الفصل السابع

انفتاح باب الاجتهاد ومبانيه وبطلان نظرية انسداد باب الاجتهاد

مباني الاجتهاد

البحث هنا فيما يخصّ مباني الاجتهاد وما يتوقف عليه تحصيل الاجتهاد، فلا شكّ أنّ الاجتهاد يحتاج إلى مباني واُصول يتوقف عليها، فما هي هذه الاُمور ؟

يمكن بيان المسألة بشكل عام من جهتين :

1 ـ البحث في شرائط الاجتهاد ومن له القدرة على العمل برأيه في مورد فهم الأحكام الشرعية واستنباطها من أدلتها، وسنبحث هذه الجهة في باب التقليد إن شاء اللّه‏ وما هي شرائط المفتي والمجتهد، ومن هو المجتهد ؟

الجواب: إنّ شروط المجتهد عبارة عن : العقل، البلوغ، العلم، الإيمان، العدالة، الذكورية، طهارة المولد و...، حيث سيأتي تفصيل الكلام عنها لاحقاً إن شاء اللّه‏ تعالى.

2 ـ البحث في مباني تحصيل الاجتهاد، فما هي المباني والاُمور التي يتوقف عليها تحصيل الاجتهاد ؟

الجواب: إنّ حقيقة الاجتهاد عبارة عن : تحصيل الحجّة وإقامة الحجّة على الحكم الشرعي من المنابع والمدارك الشرعية والعقلية المعتبرة في مقابل المقلِّد، وربّما يكون المقلِّد قادراً على إقامة الحجّة على الحكم الشرعي غاية الأمر إن إقامة الحجّة على الحكم الشرعي من قبل المقلِّد غير مستند إلى أدلة الأحكام، بل مستند لقول وفتوى المجتهد في الحكم الشرعي. وحينئذٍ نعرف أن حقيقة الاجتهاد عبارة عن إقامة الحجّة على الحكم الشرعي.

وتارة نقول أن حقيقة الاجتهاد عبارة عن: ملكة علمية قائمة في النفس وقدرة على استنباط الحكم الشرعي، كما ذكر ذلك الشيخ البهائي في تعريفه لحقيقة الاجتهاد.

وتارة اُخرى نقول أن حقيقة الاجتهاد عبارة عن: استنباط الحكم الشرعي والعمل الخارجي، وعليه فإنّ حقيقة الاجتهاد عبارة عن استنباط الحكم الشرعي من الأدلة الشرعية.

ولكن ما هي الاُمور التي يتوقف عليها الاجتهاد ؟ الاجتهاد بهذا المعنى يقوم على ركنيين أساسيين :

أحدهما، عبارة عن معرفة الأدلة الشرعية والعقلية، فالشخص الذي يريد إقامة الدليل والحجّة على الحكم الشرعي يجب عليه أوّلاً معرفة الحجّة لكي يستطيع إقامة الحجّة على الحكم، ثمّ يلزمه لمعرفة الحجّة الإلهيّة بعض الاُمور.

الآخر: بعد معرفة الحجّة الشرعية وإقامة الحجّة على الحكم الشرعي، أن يكون بإمكانه تطبيق الحجّة الشرعية على مصاديق الأحكام الشرعية. إذن يجب عليه معرفة الاُمور الدخيلة في معرفة الحجّة وفهم الحجّة، وبعد ذلك يتحرك على مستوى تطبيق هذه الحجّة على موارد الأحكام الشرعية.

المهم أن إقامة الحجّة على الحكم الشرعي يحتاج لمعرفة الحجّة ويحتاج لمعرفة أي العلوم المبيّنة للحجّة وما هي العلوم الدخيلة في معرفة الحجّة على الحكم الشرعي والعلوم التي غير الدخيلة في ذلك.

علم الصرف والنحو:

من جملة العلوم التي تعتبر من مبادئ الاجتهاد: علم النحو والصرف، فالمجتهد يجب أن يعلم بأنّ الفاعل مرفوع، المفعول منصوب، المضاف إليه مجرور، لأنّه من خلال اختلاف العرب في كلامهم يحصل اختلاف في معنى هذه الكلمات، ولذلك يجب على المجتهد في الجملة معرفة علم النحو والصرف، وهكذا يجب عليه في الجملة معرفة علم المنطق، بأن يعرف ما هي الحجّة، وما هي القضية السالبة الكلية والموجبة الكلية وأقسام القياس الاقتراني وشروطه واقسام القياس الاستثنائي وأمثال ذلك، لأنّ العلم بالقواعد المنطقية في الجملة دخيل في صحّة الاستدلال وعدم صحته على الحكم الشرعي والمسائل الشرعية، وكذلك أن يكون عارفاً في الجملة بعلم اللغة ويعرف مثلاً ماذا تعني كلمة الخمس والزكاة وما إلى ذلك.

علم اللغة:

ومن جملة ما يتوقف عليه الاجتهاد، علم اللغة، فمعرفة اللغة تعتبر مقدمة للاجتهاد، لأنّ المجتهد يتحرك على مستوى معرفة المدارك الاستنباطية للأحكام الشرعية من الكتاب والسنّة، وهذا يتوقف على معرفة مواد المفردات والألفاظ في الكتاب والسنّة ومعرفة معنى ظاهر اللفظ النص، العام والخاصّ، المطلق والمقيد، المجمل والمبين و...، ويحتاج كذلك إلى فهم ظهور اللفظ ومعرفة معنى ظاهر كلمات الشارع الواردة في سياق الآيات والروايات ويعلم ما هو المقصود بالحقيقة
الشرعية، وما هي الألفاظ المشتركة والمعيّنة، وأنّ الظاهر هل هو حجّة أو غير حجّة، ويعرف معنى النصّ والمجمل والموءول وغير ذلك، وهذا كلّه يحتاج إلى معرفة علم اللغة.

وكذلك الهيئات العارضة على مفردات الألفاظ، مثل : هيئة ضرب، يضرب، ضارب، مضروب. فهذه الهيئات للفعل والفاعل، والفعل الماضي والمضارع والأمر، كلّ واحد منها بإمكانه تغيير معنى مفردات الكلام، وبسبب اختلاف هيئات المعاني فإنّ مفردات الكلام وجملاته تتغير أيضاً، مثلاً الفعل الماضي يدلُّ على النسبة التحققية، وفعل الأمر يدلُّ النسبة الايجابية والانشائية، والفعل المضارع يدلُّ على النسبة الترغيبية والانتضارية، واسم الفاعل والمفعول يدلُّ على النسبة الصدورية والوقوعية وهكذا...

المقصود أنّ المجتهد ومن أجل تحصيل ملكة الاجتهاد واستنباط الحكم الشرعي يحتاج إلى فهم المفردات والهيئات التركيبية الواردة في كلام الشارع في لسان الكتاب والسنّة وفي سياق الآيات والروايات، ويجب على المجتهد في الجملة أن يتعرف على هذه العلوم العربية بقدر الضرورة والحاجة لا بمقدار تضييع العمر والتوسع الذي لا طائل معه.

علم الفلسفة والكلام:

ومن العلوم التي لا يتوقف عليها الاجتهاد، علم الفلسفة والكلام، لأنّ علم الكلام يبحث عن أحوال المبدأ والمعاد، والبحث في أحوال المبدأ والمعاد دخيل وموءثر في إيمان الإنسان واعتقاده باُصول الدين، والإيمان بالتوحيد والمعاد واُصول الدين الاُخرى واجب على كلّ شخص، سواءً المجتهد أو غير المجتهد ولا تختصّ معرفتها بالمجتهد.

وعلى هذا الأساس فإنّ علم الكلام غير دخيل في الاجتهاد واستنباط الحكم الفقهي، وكذلك علم الفلسفة لأنّ الفلسفة تبحث عن حدوث العالم وقدمه وعن أصالة الوجود والماهية وعن الإمكان وعدم إمكان الوجودات، وهذه المعرفة ربّما تتدخل في الجانب الاعتقادي للإنسان ولذلك لا تختصّ بالمجتهد، وفي هذه الموارد يحتاج المجتهد وغير المجتهد إلى تقوية عقائده والتعرف على هذه العلوم، ومن هنا فإنّ الفلسفة لا تختصّ بالمجتهد ولا تدخل في عملية استنباط الحكم الشرعي، نعم إذا أراد الشخص أن يكون فيلسوفاً ويكون على حدّ تعبير الفلاسفة : يصير عالما عقلياً مضاهياً للعالم العيني، فعليه دراسة هذا العلم، و لا شك أنّ الفلسفة وعلم الكلام وكلّ علم آخر ينفع الإنسان إذا وردة من الطريق الصحيح ومن خلال مشروعية الكتاب والسنّة، وإلاّ فكما تقدّم، لا دخل للفلسفة في الاجتهاد وعلم الفقه.

علم التفسير:

ومن جملة ما يتوقف عليه الاجتهاد، علم التفسير، لوجود خمس مائة آية قرآنية تقريباً ترتبط ببيان الأحكام الشرعية وتسمّى : آيات الأحكام، أي الآيات التي تبيّن الأحكام الإلهيّة من قبيل : وجوب الغسل، وجوب الوضوء، وجوب التيمم، وجوب الصلاة والصوم و...، فيجب على المجتهد على الأقل معرفة تفسير وتأويل معاني هذه الآيات ليستطيع بذلك استنباط الحكم الإلهي من هذه الآيات بشكل عام أو بشكل خاصّ.

علم الأصول:

ولكن العمدة فيما يتوقف عليه الاجتهاد وتحصيله هو : علم الاُصول، لأنّه لا توجد أي مسألة من مسائل علم الفقه إلاّ وعلم الاُصول دخيل في استنباطها، ويمكن القول إن الاجتهاد في الفقه متوقف على الاجتهاد في علم الاُصول، ولا يكون الشخص صاحب نظر في المسائل الفراعية بدون أن يكون صاحب نظر واجتهاد في علم الاُصول، لأنّه سبق وأن قلنا إنّ الشرط الأساسي للاجتهاد أمران :

1 ـ معرفة الحجّة على الأحكام الشرعية، وبعبارة اُخرى أن يكون المجتهد عارفاً بحجج الأحكام.

2 ـ إقامة الحجّة وتطبيقها على المسائل الشرعية، وفي ذلك تكون الحجّة على الأحكام الشرعية مقتبسة من علم الاُصول، فعلم الاُصول يوفر المدارك اللازمة لإقامة الحجّة والدليل على الحكم الشرعي، والحجّة أو الدليل على الحكم الشرعي إمّا أن يكون لفظياً أو لبيّاً وعقلياً، والأدلة اللفظية عبارة عن : الكتاب والسنّة، والأدلة اللبيّة عبارة عن : حكم العقل، الإجماع، سيرة العقلاء، سيرة المتشرعة.

النتيجة: إنّ الركن الأساسي للاجتهاد وما يقيم الحجّة الشرعية هو علم الاُصول حيث يتكفل من جهة بيان الحجّة الشرعية اللفظية للأحكام، ومن جهة اُخرى يبين الحجّة اللبيّة والعقلية للأحكام، ولولا مانع لكان علم الاُصول مصحح للحجّة الشرعية والعقلية.

وفي علم الاُصول فإنّ الحجيّة تثبت بالأدلة الأربعة : الكتاب، السنّة، الإجماع، حكم العقل. وعندما يكون الركن الأساس للاجتهاد هو تحصيل الحجّة على الأحكام الشرعية من الكتاب والسنّة، فحينئذٍ بما أنّ الكتاب والسنّة باللغة العربية، فإنّ فهم وتشخيص ظهور هذه النصوص في الكتاب والسنّة بحاجة لمعرفة العلوم التي تقدّم بيانها.

مثلاً القرآن الكريم يقول : «فَلَمْ تَجِدُواْ مَآءً فَتَيَمَّمُواْ صَعِيدًا طَيِّبًا» (1) وهذا يستدعي البحث عن معنى كلمة «تيمم» ومعنى كلمة «صعيد»، فهذه الألفاظ ماذا تعني في ظاهرها وما هو المعنى الذي استعمل فيها ؟ ومعلوم أنّ مرجع تشخيص الظهورات هو العرف، ولكن تحصيل هذا المعنى الظاهر من الألفاظ لدى أهل اللغة يحتاج إلى علم اللغة لتتبين معاني مفردات الكتاب والسنّة وبالتالي تحصيل الحجّة على الحكم الشرعي.

على أيّة حال فإنّ الاجتهاد يتوقف على علم اللغة، الصرف، النحو، التفسير، الرجال ولا سيّما علم الاُصول، ومن أجل تحصيل هذه العلوم يجب على المجتهد السعي وبذل الجهد في ذلك والاستعانة باللّه‏ تعالى وطلب التوفيق منه لتحقيق عملية استنباط الأحكام الشرعية من نصوص الكتاب والسنّة.

علم الرجال:

ومن جملة المباني التي يتوقف عليها الاجتهاد «علم الرجال» وعلم «الدراية»، وبالرغم من أنّ المرحوم الآخوند لم يذكر في الكفاية علم الرجال في سياق ذكره لما يتوقف عليه الاجتهاد، وربّما كان نظره أنّ الخبر الموثوق الصدور عن المعصوم حجّة، والروايات الدالة على حجيّة خبر الواحد محمولة على الخبر الموثوق الصدور عن المعصوم، فالخبر الثقة بما هو خبر ثقة لا موضوعية له للحجيّة، وعليه فلا يحتاج الاجتهاد لعلم الرجال، فكلّ خبر يراه المجتهد موثوق الصدور عن المعصوم فهو حجّة.

وأمّا تحقيق المسألة وإثبات حاجة الاجتهاد لعلم الرجال، فلو أننا قلنا أن خصوص خبر العادل حجّة واستفدنا من أدلة حجيّة خبر الواحد ـ وهي مفهوم آية النبأ وسيرة العقلاء ـ حجيّة خبر العادل، فهذا يحتاج إلى تحقيق لتمييز العادل من غير العادل، وهذا التمييز والتحقيق يحصل من خلال علم الرجال، فإذا قلنا إنّ موضوع الحجيّة في خبر الواحد هو خبر الثقة لا الخبر الموثوق الصدور عن المعصوم، فهذا أيضاً يحتاج لتشخيص خبر الثقة وتمييزه عن خبر غير الثقة، وهذا أيضاً مرتبط بعلم الرجال، غاية الأمر أنّ الحاجة للتحقيق في مورد الرجال والروايات مختلف، فالمجتهد الذي يرى أنّ عمل المشهور بالخبر الضعيف جابر للسند وأن إعراض المشهور عن الخبر حتّى لو كان قوي السند، موجب لضعف الخبر، وعلى هذا الأساس لا يحتاج للتحقيق في الكثير من موارد علم الرجال، لأنّ الرواية حتّى لو كانت مجهولة وكانت مورد عمل المشهور فهي حجّة ويوءخذ بها ولو كانت ضعيفة السند، وفي هذا المورد لا يحتاج المجتهد إلى كثير تحقيق في الرجال والروايات، إلاّ في موارد وجود شبهة وخلاف في : هل أنّ هذا الخبر مشهور أو غير مشهور، ففي هذا المورد فقط يحتاج المجتهد للتحقيق والبحث في علم الرجال.

على أيّة حال فالحاجة لعلم الرجال في تحصيل الاجتهاد ولو في الجملة موجودة ومجرّد القول بلزوم التمسك بالرواية الموثوقة الصدور لا يغني عن علم الرجال، لأنّ أسباب الوثوق بصدور الروايات توءخذ من علم الرجال وهل أنّ هذا الراوي ثقة ليمكن الوثوق بصدور روايته عن المعصوم ؟ إن تشخيص هذا المعنى مرتبط بعلم الرجال، وطبعاً هناك توثيقات وردت من قدماء الأصحاب ومن المتأخرين من علماء الرجال والحديث، ولكن جميع هذه التوثيقات سواءً من قبل المتأخرين كالمجلسي والشيخ البهائي رحمهماالله ، أو من قدماء الأصحاب كالنجاشي والكشي والشيخ الطوسي رحمهم‏الله وأمثالهم، وقعت مورد النقاش والنقد، ولا شك بأن هذه التوثيقات تحتاج إلى تحقيق ودراسة معمقة حتّى يعلم ما إذا كان راوي الحديث ثقة في علم الرجال ليكون بالإمكان استنباط الحكم الشرعي من هذه الرواية، أم لا ؟

إنّ القدماء وعلماء السلف بذلوا جهوداً كبيرة في استخلاص هذه النتيجة وهي وجود كذّابين ووضّاعين للحديث في عصر حضور المعصومين عليهم‏ السلام ، وفي عصر الإمام الصادق عليه‏ السلام كان هناك بعض الكذّابين الذين ورد النصّ عليهم بالتعيين وتبيّن وجود أحاديث مجعولة بعد عصر الإمام الصادق عليه‏السلام من قبل هوءلاء الكذّابين والوضّاعين.

وقد ورد في رواية عن الإمام الصادق عليه ‏السلام : أنّ المغيرة دسّ في حديث أبي أربعة آلاف حديث، ولكن هذا الدس وهذه الروايات الموضوعة قد كشف الغطاء عنها القدماء، ولكن الكلام في حدود هذا الدس والجعل ؟ هل أنّ الجعل يشمل رواية كاملة أو أنّ الجعل يخصّ بعض مقاطع الروايات أو الكلمات الواردة في الروايات ؟ فربّما لا تكون الرواية مجعولة بكاملها، ولكن تم تحريف بعض كلمات الرواية من قبيل تغيير حرف «واو» و«الف» وهذا يوءدي بالتالي إلى سقوط الرواية عن الاعتبار، ومعلوم أن هذا النمط من الدس في الروايات وفي الكلمات كثير، ولذلك فإنّ الروايات الموقعة، أي الرواية التي تكتب كرسالة للإمام ويقوم الإمام بدوره في الإجابة عنها بشكل مكتوب، والروايات الموقعة والتي فيها امضاء الإمام تعتبر ضعيفة، لاحتمال الدس والجعل زيادة ونقيصة في تلك الرسالة وفي ذلك الجواب.

عندما كنا في النجف الأشرف كان هناك مسجد قديم جدّاً يقع مقابل الحرم الشريف لأميرالموءمنين عليه‏ السلام يسمّى المسجد الهندي المعروف والذي بناه أشخاص خيّرين من الهند وكانت له موقوفات وترسل إليه النفقات، وقد ذكر في كتابة الوقف لهذا المسجد أن هذا المسجد وإمكاناته وقف للطلاّب الفقراء. وذكروا أنّه قد تم تحريف رسالة الوقف هذه وأضافوا حرف «و» إلى هذه المكتوبة بحيث أصبحت : الطلاّب والفقراء، أي أضافوا الفقراء إلى جمع الطلاّب، فمثل هذا الوضع والتحريف ربّما يكون بإضافة حرف واحد أو باسقاط كلمة واحدة.

المقصود أنّ مثل هذا الدس والتحريف وقع في الروايات أيضاً وربّما لا تكون الرواية مجعولة وموضوعة بشكل كامل، ولكن وجود كلمة أو حرف واحد موضوع ومجعول، بإمكانه تغيير معنى الرواية والحكم، وذلك يحتاج للتحقيق في علم الرجال.

ويذكر صاحب الوسائل في المجلد العشرين من الوسائل، عدّة قرائن على أنّ روايات الكتب الأربعة قطعية الصدور، ولكن على فرض أننا قبلنا بهذه القرائن وقلنا أنّ روايات الكتب الأربعة «الكافي، التهذيب، الاستبصار، من لا يحضره الفقيه» قطعية الصدور وموثوقة الصدور بالنسبة لموءلفي هذه الكتب الأربعة وللأشخاص الذين يؤمنون بهذا الوثوق، ولكن بالنسبة للأشخاص الذين يعيشون الشك في وثوق صدور هذه الروايات، فإنّ هذه القرائن غير موءثرة بالنسبة لهم ولا تجعل من هذه الروايات قطعية الصدور لهم.

العناية الإلهيّة لتحصيل الاجتهاد:

بالرغم من اختلاف قابليات الأفراد في فهم الأحكام وفهم العلوم الإلهيّة وبالتالي ينعكس ذلك على سهولة وصعوبة تحصيل الاجتهاد، ولكن الاجتهاد بذاته عناية إلهية لا تتيسر لأي شخص كان، مثلاً في باب المعاملات وفي مسألة سهلة من قبيل إجراء العقد كعقد البيع أو عقد النكاح، نرى أن هذا الأمر اليسير كان محل نقاش وتأملات عديدة في جزئياته وتفاصيله، مثلاً : هل أنّ العربية شرط في العقد أم لا؟ هل أنّ الموالاة بين الايجاب والقبول شرط أم لا؟ هل يعتبر تعدد الوكالة أم لا حيث يكفي عاقد واحد؟ وفي مورد الشك هل يمكن التمسك باطلاق اوفوا بالعقود وأحل اللّه‏ البيع، أم لا ؟ وهل أنّ عناوين المعاملات والعقود كالبيع والصلح والهبة وغيرها هي أسماء وضعت لأسباب أو للمسببات ؟

بعض الفقهاء كالشهيد الأوّل والشهيد الثاني قالا بأن هذه العناوين أسماء وضعت للأسباب فالبيع مصدر، وهو عمل البائع والعاقد، والإيجاب والقبول الذي يجريه البائع والعاقد يسمّى البيع أو العقد، وعلى هذا الأساس فإنّ عناوين العقود والمعاملات هي أسماء للأسباب، وفي مورد الشك هل أنّ العربية شرط أو ليست بشرط، أو هل يشترط التلفظ في عقد البيع أو لا يشترط بل يجري عقد البيع كالمعاطاة بدون ألفاظ ؟ ولو شككت بشرطية شيء فهل يمكن التمسك بالاطلاق ؟ وإذا قلنا بجواز التمسك بالإطلاق يبرز أمامنا محذور آخر في عقد البيع وهو صحّة عقد الفضولي، فبما أنكم تقولون بأن هذه العناوين وضعت كأسماء للأسباب ولنفس البيع والهبة والصلح وغيرها، فحينئذٍ بالنسبة لعقد الفضولي الذي ورد الإذن من المالك بعد ايقاع العقد لا يكون هذا الإذن موءثراً في صحّة العقد لأنّ العنوان يقع على سبب العقد لا على الإذن اللاحق.

النتيجة: إنّ العقد الفضولي يصح بالاجازة المالك ولم يصدر هذا العقد الهبة الفضوليين من المالك لكي يؤثر الاجارة المالك والعقد صادر من الفضولي لا من المالك لا أثر له.

وفي مقابل ذلك يقول المتأخرون بأن عناوين المعاملات موضوعة للمسببات، فالبيع اسم للملكية وهي مسببة عن البيع وعن عقد الايجاب والقبول، والنكاح اسم للمسبب وهو الزوجية الناشئة من عقد النكاح، وحينئذٍ يثار هذا الإشكال وهو أنّ المسببات أمر بسيط وغير قابل للاتصاف بالصحّة والفساد، لأنّ الأمر البسيط دائر بين الوجود والعدم، وإذا تهيأت وتوفرت أسبابه وشروطه فإنّه يتحقّق خارجاً وينوجد، وإذا لم تتحقّق أسبابه وشروطه فإنّه لا ينوجد، ولكن البسيط غير قابل للاتصاف بالصحّة والفساد، وعلى هذا الأساس فلابدّ من الأخذ بالقدر المتيقن من المسبب، وفي مورد الشك في تحقق ذلك المسبب لا يمكن التمسك بالاطلاق لأنّ هذا الأمر بسيط فإما أن يتحقق في الخارج أو لا يتحقق، ولإثبات تحققه لا يمكن التمسك بالاطلاق.

مضافاً إلى ذلك إذا تمّ التمسك باطلاق الأدلة اللفظية في مورد العقد المشكوك، فهل يستصحب عدم انتقال المال من ملك المالك الأوّل إلى المشتري ويستصحب أيضاً عدم انتقال الثمن من ملك المالك الأوّل إلى البائع، أو لا يجري الاستصحاب؟ وهل أنّ الاستصحاب يجري في الشبهات الحكمية أو لا يجري ؟ وكذلك في مورد هل أنّ البراءة حاكمة على الاستصحاب لأنّ بيان أسباب وشروط العقود يحتاج إلى بيان الشارع، فإذا شككنا في بيان الشارع هل أنّ هذا الشرط معتبر أو غير معتبر ؟ فربّما وضع الشارع في هذا المورد أصل البراءة «رفع ما لا يعلمون» حاكماً على الاستصحاب تسهيلاً للمكلّفين.

على أيّة حال فالاجتهاد ليس أمراً سهل الحصول وخاصة في مورد فهم المجتهد نفسه واستنباطه للأحكام من الأدلة العقلية والنقلية، ولكن الأهم من ذلك أن يأتي شخص ويقلد هذا المجتهد ويحمله المسوءولية والتي يجب فيها توفر شروط جواز التقليد، فهذه المسألة أصعب من تحصيل الاجتهاد نفسه، وكما يقول المثل : دونها خرط القتاد. وجاء في رواية : ولا تجعل رقبتك جسراً للناس، ومن هنا فإنّ الجرأة على الافتاء مشكل جدّاً وينبغي أن يتحرك الإنسان في هذا الاتجاه بعزم وبلا تردد وبالاعتماد على التوفيق الإلهي، وينبغي على مثل هذا الشخص أن يبذل جهوداً كبيرة ويتحمل اتعاباً باهضة لفهم المطالب والمفاهيم من مباني علوم الاجتهاد واستخراج الأحكام الشرعية واثباتها كبروياً وصغروياً وتطبيق الكليات على جزئيات الفقه.

هذا من جهة، ومن جهة اُخرى فإنّ إيمانه بالمبدأ والمعاد يستدعي منه توخي الحذر والاحتياط وعدم التلاعب بالأحكام الإلهيّة، ومن هنا كان أكابر الأصحاب وعلماء الشيعة يلتزمون بهذا الاحتياط ويوصون به طلاّبهم، ومن اللّه‏ التوفيق وعليه التكلان.

علم المنطق:

كان البحث فيما يتوقف عليه الاجتهاد من العلوم، بحيث يتمكن المجتهد بواسطتها من استنباط الأحكام الشرعية، ومن هذه العلوم: الصرف، النحو، اللغة، الاُصول، التفسير، الرجال وما إلى ذلك، وهنا نبحث:
هل أنّ علم المنطق دخيل في عملية الاجتهاد وأنّه من العلوم التي يتوقف عليها الاجتهاد أم لا ؟

الجواب: إنّ علم المنطق كمرتكز في الذهن دخيل في عملية الاستدلال لإثبات الحكم الشرعي على أساس القياس والبرهان العقلي والنقلي، وترتيب القضايا البرهانية إلى قضية موجبة كلية أو سالبة كلية وإثبات الحكم الكلي والجزئي كلّها من مقدمات الاستدلال التي لا تحتاج إلى منطق مدوّن، فلا يحتاج المجتهد لاثبات الحكم الكلي والجزئي إلى تعلم المنطق الارسطي، والشاهد على صحّة الاستدلال وجواز الافتاء بدون الرجوع إلى المنطق المدوّن، أمر الإمام الصادق عليه‏ السلام لأبان بن تغلب حيث قال له : اجلس في المدينة وافتي الناس. وقد نقل أبان بن تغلب ثلاثين ألف حديثاً في بيان أحكام الدين عن الإمام الصادق عليه‏ السلام ، وكذلك ما ورد في جواب الإمام الصادق عليه‏ السلام عن سؤال من سأله عن حكم معيّن فقال له : ما يمنعك عن محمّد بن مسلم الثقفي لتسأل منه. وقد نقل محمّد بن مسلم ثلاثين ألف رواية عن الإمام الباقر عليه‏السلام وستة عشر ألف عن الإمام الصادق عليه‏ السلام .

وممّا لا شكّ فيه أن أولئك الفقهاء والرواة لم يتعلموا المنطق الارسطي، وعليه فالاجتهاد لا يحتاج إلى تعلم هذا المنطق، بل إنّ مقدار ما يحتاجه المجتهد في عملية استنباط الأحكام هو ذلك الفهم الذهني الارتكازي والفطري الذي ينظم صحّة واستقامة الدليل من خلال تشكيل القضايا الحملية وغير الحملية أو القضايا الموجبة الكلية، السالبة الكلية، الموجبة الجزئية، السالبة الجزئية، استحالة التناقض والتضاد وأمثال ذلك من الاُمور الارتكازية الذهنية التي يستخدمها الذهن في عملية الاستدلال العلمي، فهذا المقدار الارتكازي من فهم المسائل العقلية والمنطقية ضروري لصحّة الاستدلال بأن يعلم الشخص أن ننقيض الموجبة الكلية، سالبة جزئية، وأنّ السياق الاستثنائي على أقسام، بعضها منتج وبعضها عقيم، وما هي
شرائط الأشكال الأربعة، وهل أنّ الظنّ الحاصل من الخطابة والشعر حجّة أو غير حجّة ؟ وهل أنّ المغالطة والسفطسطة باطلة أو غير باطلة ؟ وأمثال ذلك.

وفي مقابل هذا القول هناك من يقول باشتراط علم المنطق في عملية الاجتهاد، لتأثير اختلاف الأزمنة في الاجتهاد، فالاجتهاد في الماضي كان سهلاً وساذجاً ولا يحتاج إلى الاُمور التي يحتاجها الاجتهاد والاستنباط في هذا العصر، والشبهات التي تطرح في هذا العصر في دائرة العقائد واُصول الدين وحتّى في فروع الدين لم تكن تطرح في السابق ويجب على المجتهد في هذا العصر دفع هذه الشبهات بالاستدلال المنطقي والعقلي، ولذلك فالاجتهاد يحتاج إلى علم المنطق وأن علم المنطق هو من جملة العلوم التي يتوقف عليها الاجتهاد.

ومعلوم أن هذا الكلام في الجملة يعود إلى ذلك التصديق الارتكازي الفطري الذي ذكرناه آنفاً، ولكن في ذات الوقت محل تأمل، لأنّ المقدار الذي يحتاج إليه الإنسان لدفع الشبهات العقائدية والفرعية لاشكّ أنّه يحتاج لعلم المنطق والعلوم العقلية الاُخرى، ولكن أن يتبحر المجتهد بشكل كامل في علم المنطق ويكون ذلك من قبيل التخصص، فحتّى لو كان كمالاً علمياً للإنسان ولكن هذا التخصص ليس من أركان الاجتهاد، بل إنّ المقدار الذي يتوقف عليه الاجتهاد هو معرفة صحّة وسقم عملية الاستدلال في الجملة ومعرفة جهة الكلية والجزئية في القضية وجهة الظهور وعدم الظهور في النصوص والأحكام الشرعية التي هي الغرض بالأصالة للاجتهاد، وأمّا أن يكون المجتهد مضافاً إلى ذلك ـ متخصصا في علم المنطق فإنّه مجرّد كمال علمي للنفس لا أنّه ممّا يتوقف عليه الاجتهاد.

مضافاً إلى أنّ الشبهات في المسائل الاعتقادية وفي فروع الدين وكذلك الإشكالات في سيره الأنبياء والأئمّة عليهم ‏السلام التي كانت تطرح في الزمان السابق إذا لم نقل إنها أكثر من هذا الزمان فليست بأقل قطعاً، فهناك العشرات من الآيات القرآنية والعشرات من الروايات تبيّن وتطرح هذه الشبهات والمغالطات، وفي عصر الأئمّة عليهم‏السلام كان ابن أبي العوجاء وسفيان الثوري وأبو شاكر الديصاني وعشرات ومئات المنافقين والكفّار والمشركين يطرحون هذه الشبهات وعلامات الاستفهام، ولكن الأنبياء والأئمّة المعصومين عليهم‏السلام وأصحابهم كانوا يجيبون عن هذه الشبهات بالبيان المنطقي والبرهان العقلي.

وهكذا في هذا العصر فإنّ المجتهد والعالم الديني عليه أن يتحرك من موقع دفع هذه الشبهات بالاستدلال المنطقي والعقلي وبالاستعانة بالآيات القرآنية والروايات الشريفة، فإذا لم يكن المجتهد قادراً على دفع الشبهات عن اُصول الدين وفروعه فإنّ مثل هذا المجتهد لا يكون مجتهداً مطلقاً.

النتيجة: أنّ الحاجة لعلم المنطق بعنوان قضية موجبة كلية وبأن يكون المجتهد متخصصاً ومتبحراً في علم المنطق لا وجه له، ولكن لابدّ في الجملة من معرفة القواعد المنطقية لإثبات صحّة وسقم الاستدلال في مورد اثبات الحكم الشرعي.

معرفة المذاهب:

ومن جملة ما يتوقف عليه الاجتهاد، الاطلاع على مذاهب العامّة في عصر الأئمّة عليهم ‏السلام ، فمعرفة الأحكام الشرعية لمذاهب أهل السنّة مفيد وضروري من جهتين :

الجهة الاُولى: معرفة الحكم في مقام تعارض الروايات، فمن جملة المرجحات في باب التعارض مخالفة الرواية لأهل العامة، فإذا تعارضت روايتان في حكم من الأحكام فإنّ الرواية المخالفة للعامّة ترجح على الموافقة لفتوى العامّة، مثلاً في مورد الزواج إذا توفي أحد الزوجين قبل الدخول، فهنا يطرح هذا السوءال : هل تستحق الزوجة جميع المهر في حين أنّ الزوج لم يدخل بها، أو تستحق نصف المهر، فهنا الروايات متعارضة، وإحدى الطائفتين من الروايات تقول بلزوم دفع نصف المهر، والطائفة الاُخرى تقرر بأنّ الزوجة تستحق جميع المهر، ولكن الطائفة الثانية من الروايات موافقة لفتوى العامّة، أي أنّ فتوى العامة في هذا المورد أنّ الزوجة تستحق جميع المهر، وأمّا رواية تنصيف المهر فهي مخالفة للعامّة، وقد ورد عن الإمام عليه‏ السلام أنّه قال: «في مخالفة العامّة رشد» (2) ، أو يقول: «خذّ بما فيه خلاف العامّة» (3) ، فحينئذٍ لابدّ أن يكون المجتهد عارفاً بفتاوى العامّة في زمان المعصوم حتّى يتمكن من معرفة الرواية الموافقة والمخالفة للعامّة ويرجح عند التعارض الرواية المخالفة للعامّة ويترك الموافقة لهم لاحتمال وجود التقية وأنّها صدرت بلحاظ التقية لا بلحاظ بيان الحكم الواقعي وبذلك فهي مرجوحة. ومن هنا فإنّ من جملة ما يتوقف عليه الاجتهاد معرفة مذاهب العامّة في عصر المعصومين عليهم‏ السلام .

الجهة الثانية: إن حجيّة خبر الواحد متوقفة على أربعة أُصول :

1 ـ أصالة السند، من حيث اليقين بصدور الرواية عن الإمام المعصوم عليه‏ السلام أو تكون موثوقة الصدور عن المعصوم.

2 ـ أصالة الجهة، أي أنّ الإمام كان يتحدّث في مقام بيان الحكم الواقعي الإلهي وبيان المراد الجدي لا في مقام التشريع ولا في مقام الاجمال ولا في مقام التقية، وإلاّ لو كانت الرواية صادرة عن الإمام عليه‏ السلام في مقام الاجمال بأن تكون المصلحة في اجمال البيان والكلام، أو في مقام التقية وأنّ الإمام لم يجد نفسه حرّاً في بيان الحكم الواقعي فلا يمكن القول حينئذٍ أن هذه الرواية حجّة ولو كانت قطعية الصدور عن الإمام عليه ‏السلام .

3 ـ أصالة الدلالة وأصالة الظهور وأن هذه الرواية التي يستدلّ بها على الحكم الشرعي ظاهرة في معنى المراد الجدي، والمقصود أن هذه الرواية لم تستخدم في المعنى اللغوي والمراد الاستعمالي، وبعبارة اُخرى لا يوجد اجمال في الرواية.

4 ـ أن لا تكون هناك قرينة على خلاف الظاهر، وإلاّ لا يمكن التمسك بالمعنى الظاهري للرواية.

هذه الاُصول الأربعة (أصالة السند، أصالة الجهة، أصالة الظهور، أصالة عدم القرينة) في مورد خبر الواحد إذا تمت كان ذلك الخبر حجّة، وإن لم تتمّ هذه الجهات الأربعة أو لم يتوفر أحداها في الرواية فإنّ هذه الرواية لا تكون حجّة، ومن أجل معرفة أصالة السند وأصالة الجهة لابدّ من معرفة رأي العامّة في المسألة والحكم، لأننا إذا احتملنا إن الإمام وبسبب ابتلائه بالمخالفين وبالحكومات الجائرة كان في حال تقية وأن هذه الرواية ليست في مقام بيان الحكم الواقعي، فلا يمكن القول أن أصالة الجد متحقّقة في المقام، لأنّ الإمام كان في موقع الخطر والقتل ولا يمكنه بيان الحكم الواقعي، ولذلك عندما أفطر الإمام في غير يوم العيد، سئل الإمام عن سبب ذلك وكيف افطرت في يوم لم يكن يوم عيد الفطر لشهر رمضان
المبارك ؟

فقال الإمام عليه‏ السلام :«لولم افطر لقتلت»، فلو تعرض الإمام عليه‏ السلام في ذلك الوقت للقتل والاستشهاد فلم يكن أثر لأربعة آلاف تلميذ للإمام يبينون أحكام ومعارف الدين، ولم تنقل إلينا عشرات الآف من الأحاديث الشريفة في بيان معارف الدين عن الإمام.

فهل يستخدم الإمام عليه ‏السلام عنصر التقية ويفطر في ذلك اليوم ويقضيه في غير أيّام رمضان المبارك ويستطيع كذلك حفظ معارف الدين ونواميس المسلمين ودماءهم، أو يصوم ذلك اليوم ويعرض نفسه للقتل ؟

وهكذا الحال في عصر الغيبة، فإذا ابتلى فقيه بحكومة جائرة ولا يمكنه أن يطرح مسائل الدين وإلاّ فسوف يقتل، وإذا قتل فإنّ أغلب معارف الدين ومعارف الحوزات العلمية ستتعرض للزوال ويتعرض الآخرون للقتل والاستشهاد، فهل في هذه الظروف يكون حفظ معارف الدين والحوزات العلمية وحفظ نواميس ودماء المسلمين أهم وبذلك يختار السكوت، أو يتحدّث بما يثير حفيظة حكّام الجور ويعرض نفسه للقتل بدون ثمرة ونتيجة ؟ فما لكم كيف تحكمون؟!

المهم أنّه إذا واجه الإنسان مثل هوءلاء المخالفين فينبغي معرفة رأيهم من أجل التعرف على حجيّة الرواية، ومعرفة أصالة الجدّ، وإلاّ فلو لم يعرف رأي المخالفين في هذه المسائل فلا يمكنه القول بأن خبر الواحد الذي ورد عن الإمام عليه‏السلام كان يتضمن أصالة الجدّ وأنّها دخيلة في حجيّة الرواية، لوجود احتمال أن تكون هذه الرواية صادرة عن الإمام عليه ‏السلام في مقام التقية ولم تكن بيانا للحكم الواقعي، ولذلك لا يمكن التمسك بأصالة الجدّ في هذا المورد، ولا أقل تكون الرواية مشكوكة من حيث أصالة الجدّ وبالتالي لا تكون حجّة.

معرفة فتاوى المشهور:

ومن جملة لوازم الاجتهاد معرفة الفتاوى المشهورة للأصحاب والعلماء، فالمجتهد ينبغي أن يعرف هذه الفتاوى المشهورة ليتمكن في مورد إثبات الحكم من تدعيم رأيه ومعرفة أن هذا الحكم موافق للشهرة وهل أنّ الشهرة جابرة لضعف سند الرواية أو لا ؟ مثلاً إذا كانت الرواية قوية من حيث السند، ولكن المشهور أعرض عن هذه الرواية ولم يفتِ بمضمونها، فهل أنّ إعراض المشهور عن هذه الرواية موجب لوهنها أم لا ؟ وإذا كان موجبا لوهن الرواية فلا يجوز له الفتوى على وفقها، وإذا كان إعراض المشهور لا يوجب وهن وضعف تلك الرواية جاز له الفتوى على وفقها.

فإذن يجب على المجتهد بشكل عام أن يكون جامعاً وخبيراً في أمرين:

أحدهما: أن يكون عالماً بكبريات الحجّة الاُصولية وعارفاً بالحلال والحرام في الشريعة الإلهيّة.

والآخر: أن يكون عالماً وخبيراً بتطبيق تلك الكبريات لاثبات الحكم الشرعي في الفروعات الفقهية.

وعندما نقول بضرورة أن يكون المجتهد عارفاً بكيفية تطبيق الحجّة على فروعات الأحكام، فذلك لأنّه ربّما يكون المجتهد عالماً بالقواعد الكبروية وماهراً بمعرفة تفاصيل علم الاُصول ويعرف مثلاً مسألة اجتماع الأمر والنهي في الشيء واحد هل يجوز أو لا يجوز ؟ وكذلك يعرف أطلاقات الأدلة وعمومات الأدلة اللفظية وقواعد الاُصول العملية، ولكنه لا يملك المهارة اللازمة لتطبيق تلك الكبريات والقواعد على صغرياتها لاستنباط الحكم الشرعي منها، مثلاً هل أنّ الصلاة في الدار المغصوبة صحيحة أم لا ؟ فهنا يجتمع الأمر والنهي في مورد واحد، فهل يستطيع هذا المجتهد تطبيق تلك الكبرى على هذا المورد؟ والشيء الواحد من حيث الوجود والماهية يجتمع فيه الأمر والنهي، والتكليف بالمحال غير ممكن، ولذلك فالصلاة في الدار المغصوبة باطلة على القول بعدم اجتماع الأمر والنهي، أو أن يكون متعلق الأمر ماهية الصلاة ومتعلق النهي ماهية الغصب، فالتركيب هنا انضمامي ولا يسري أي حكم مقارن لحكم مقارن آخر إليه ولا لازم إلى لازم آخر، وعليه تكون الصلاة في المكان المغصوب صحيحة، فربّما لا يملك المجتهد المهارة في تطبيق هذه الكبريات، أو مثلاً ما ورد في الروايات أنّه إذا كان مقدار الدم في لباس أو بدن المصلي أقل من درهم فإنّه معفو عنه في الصلاة وتجوز الصلاة به، وحينئذٍ يمكن للمجتهد من خلال التمسك باطلاق هذا الدليل أن يتمسك في العفو عن دم الهرة في الصلاة إذا كان بذلك المقدار، في حين أنّه لو دقق في الرواية فإنّه يرى أنّ الرواية في مقام بيان نجاسة أو عدم نجاسة هذا الدم وعدم العفو عنه في الصلاة، ولكنها ليست في مقام بيان مانعية وعدم مانعية الدم، فعندما لا تكون في مقام بيان المانعية وعدم المانعية فلا يمكن التمسك باطلاق هذه الرواية.

المقصود أنّ المجتهد في هذه الموارد يجب أن يملك المهارة والقدرة على تطبيق كبريات الحجّة في الأحكام على صغرياتها ومصاديقها، أو على سبيل المثال أن يعلم المجتهد قاعدة كلية وهي أن كلّ شرط مخالف للكتاب والسنّة باطل، فإذا اشترط البائع أنّ المشتري لا يحقّ له التصرف في المثمن أو يشترط المشتري أن لا يتصرف، البائع في الثمن فهذا الشرط مخالف للكتاب والسنّة، فيجب أن يعلم ما هي الموارد التي يكون فيها الشرط مخالفاً للكتاب والسنّة، وما هي الموارد والصغريات التي لا يكون فيها الشرط مخالفاً للكتاب والسنّة، أو موارد الشبهة الحكمية وموارد الشبهة الموضوعية، أو مثلاً في عقد السبق والرماية لا يعلم أن هذا العقد من مصاديق عقد الاجارة حتّى يكون لازماً، أو أنّه من مصاديق عقد الجعالة فيكون هذا العقد جائزاً وغير لازم ؟ وهل هذه الشبهة حكمية أو موضوعية ؟ فإذا كانت الشبهة حكمية فهي مورد التمسك بقاعدة : اوفوا بالعقود، فيجب الوفاء بهذا العقد، وإذا كانت الشبهة موضوعية فهي ليست من موارد التمسك بأوفوا بالعقود فلا يجب الوفاء بهذا العقد.

بيان ذلك: إنّ العقود بشكل عام يمكن تصويرها على أربعة أنحاء : فتارة يكون العقد لازما من الطرفين، كعقد البيع بعد الافتراق من مجلس البيع، فمثل هذا العقد يكون لازماً من طرف البائع والمشتري كليهما، وهكذا عقد الاجارة، عقد النكاح و...

وتارة اُخرى يكون العقد جائزاً من الطرفين كعقد الجعالة، عقد المضاربة، عقد الشركة، عقد الوكالة.

وثالثة: يكون العقد لازماً من طرف العاقد فقط كعقد الرهن فهو لازم من جهة الراهن ولكنه غير لازم من جهة المرتهن.

ورابعة: يكون العقد مورد شك، كعقد السبق والرماية فهل أن هذا العقد هو عقد اجارة لكي يكون لازماً، أو من قبيل عقد الجعالة لكي يكون جائزاً وغير لازم، فلا نعلم حاله وهل أنّ هذه الشبهة موضوعية أو شبهة حكمية ؟ فلو كانت الشبهة موضوعية فلا ينبغي التمسك بأوفوا بالعقود، لأنّه لا يمكن اثبات موضوع العقد ومصداقه بدليل معيّن وإلاّ فلا يمكن تقديم الموضوع على الحكم. وإذا كانت الشبهة موضوعية فيمكن التمسك باستصحاب عدم الملكية وإذا كانت الشبهة حكمية فلا يمكن التمسك باستصحاب عدم الملكية، لأنّ أدلة الاستصحاب قاصرة عن اثبات جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية.

والنتيجة أنّ هذا المورد يحتاج إلى اجتهاد واعمال النظر والتمعن في الكبرى الاُصولية والفقهية ويحتاج إلى خبرة وبصيرة في تطبيق الكبرى على صغرياتها الفقهية.

علم المعاني والبيان:

ومن جملة ما يتوقف عليه الاجتهاد، علم المعاني والبيان، فالمجتهد يجب أن يعلم أن تقديم ما حقّه التأخير مفيد للحصر كقوله تعالى: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ» فكلمة «إنّما» أداة للحصر بحيث تحصر الولاية باللّه‏ وبالرسول ومصداق خاصّ من الذين آمنوا وهم الأئمّة، وتقديم أمر على أمر وكلام على كلام إما يدلّ على أهمية ذلك المتقدم أو يدلُّ على الاختصاص، وكذلك حذف متعلقات الفعل يدلُّ على التعميم، وتقديم متعلقات الفعل يدلُّ على افادة الحصر من قبيل: إياك نعبد وإياك نستعين، فهنا «إياك» مفعول وقد تقدّم على الفعل «نعبد ونستعين»، أو يعلم المجتهد موارد الحصر الحقيقي والحصر الاضافي من قبيل: «مَّا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَـآ أَحَدٍ مِّنْ رِجَالِكُمْ وَلَـكِنْ رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ» (4) .

وكذلك يعلم الفرق بين المجاز والكناية، والتشبيه والاستعارة وخصوصيات هذه الاُمور يمكن استفادتها من علم المعاني والبيان، فالمجتهد يجب أن يعلم في الجملة هذه الخصوصيات، وعلى حدّ تعبير صاحب الكفاية أنّ الاجتهاد يحتاج إلى فهم العلوم العربية، والمقصود هو النحو، الصرف، الأدبيات، اللغة، التفسير، الرجال، المعاني والبيان، والركن الأساس للاجتهاد هو فهم علم الاُصول والفقه.

مضافاً إلى أنّ الظروف الزمانية الحالية تستوجب أن يكون المجتهد في هذا العصر عالماً بالفلسفة وعلم الكلام وعلم المنطق وذلك لغرض دفع الشبهات الواردة على الإسلام والدين وتوعية الناس والمجتمع في مسائلهم الدينية، ولابدّ أن يكون المجتهد عالماً بالمسائل السياسية، والاجتماعية، والكلامية، والفلسفية وأمثال ذلك بما فيه الكفاية.

الغرض أنّ الاجتهاد يستلزم الاطلاع على هذه الاُمور والعلم بها كما تقدّم سابقاً في تعريف الاجتهاد وأنّه عبارة عن : القدرة العلمية على الاستنباط واستخراج الأحكام الإلهيّة من منابعها الأربعة : الكتاب والسنّة والاجماع وحكم العقل، ومكانة الاجتهاد في المنهجية العملية للأحكام هي أنّه واجب تخييري وعِدل الاحتياط والتقليد.

انفتاح باب الاجتهاد:

إنّ الاجتهاد يمثّل الحجّة التعبدية والتأسيسية الشرعية للمقلد وللمجتهد نفسه بمقتضى الأدلة الشرعية للاجتهاد، أو أنّه يفيد الوثوق والاطمئنان بالحكم الشرعي ويكون مورد إمضاء الشارع، وباب الاجتهاد مفتوح، فكل عالم جامع لشروط الاجتهاد وعالم بالقواعد الاُصولية والفقهية يمكنه في أي وقت استنباط الحكم الشرعي من الكتاب والسنّة ويكون هذا الاجتهاد مورد امضاء الشارع المقدس ولازم القبول.

وأمّا قول أهل السنّة بأن باب الاجتهاد مسدود وأنّ الاجتهاد منحصر برأي فقهاء المذاهب الأربعة فلا يمكن قبوله نقلاً وعقلاً، والفقهاء الأربعة هم : أبو حنيفة، مالك، الشافعي، أحمد بن حنبل، حيث يعتقد أهل السنّة بأن الاجتهاد منحصر بهوءلاء الفقهاء وهذا ممّا لا دليل عليه لا نقلاً ولا عقلاً.

أمّا نقلاً، فإنّ هذا الكلام أي انحصار الاجتهاد بفقهاء المذاهب الأربعة وانحصار جواز التقليد بالفقهاء الأربعة لا يمكن المساعدة عليه، لأنّ الفقهاء الأربعة لم يكونوا معاصرين لرسول اللّه‏ صلى‏ الله‏ عليه‏ و‏آله حتّى يقال أنّهم اكتسبوا العلم مباشرة منه، ولكنهم ولدوا بعد مائة عام ونيف على رحيل رسول اللّه‏ صلى‏ الله‏ عليه‏ و‏آله فلا توجد آية قرآنية ولا رواية نبوية ولا رواية من الإمام المعصوم تدلُّ على تعيين وحصر الاجتهاد بفقهاء المذاهب الأربعة وتقليدهم، ولم يقم إجماع على مثل هذا الحصر.

وكذلك بالنسبة للدليل العقلي فلا دليل على هذا التعيين والحصر بهوءلاء الأربعة عقلاً ولا دليل على أنّ نبوغهم العلمي كان أعلى من الآخرين، إذن فلا دليل لدينا على أنّ فقهاء المذاهب الأربعة معصومون وأنّهم لا يخطئون ولا يشتبهون في فتواهم واجتهادهم حتّى يكون رأيهم حجّة مطلقة أو أنّهم يتمتعون بنبوغ علمي يتفوقون به على جميع فقهاء عصرهم والعصور المتأخرة إلى الأبد، وعلى فرض أنّهم كانوا نوابغ في عصرهم إلاّ أنّ هذا لا يمنع من وقوع العالم النابغة في الخطأ والاشتباه.

ومن جملة الأدلة على أنّ فقهاء المذاهب الأربعة كانوا أشخاصاً عاديين يقعون في الخطأ والاشتباه أحياناً، ما نراه في فتاوى كلّ واحد من هوءلاء الأئمّة الأربعة واختلافهم في الرأي والفتوى، فما أكثر الموارد التي تختلف فيها فتوى أبي حنيفة مع فتوى مالك، وبالعكس، وكذلك اختلاففتوى الشافعي مع فتوى أحمد بن حنبل وبالعكس، وهذا الخلاف يدلُّ على أنّ أحدهم يخطيء الآخرين في الاجتهاد والفتوى ويرى أنّ فتواهم باطلة وغير مقبولة، وإلاّ فإذا كان رأيهم مصيبا للواقع وفتواهم حجّة مطلقة فلا معنى لتخطئة كلّ واحد منهم الآخرين في فتواهم. المهم أن كلّ واحد من فقهاء المذاهب الأربعة كان إنساناً عادياً يجتمع رأيه مع الخطأ والاشتباه والمخالفة للواقع وحالهم حال سائر الناس، وحينئذٍ كيف يمكن القول بأن الاجتهاد والافتاء منحصر بهوءلاء الفقهاء الأربعة ؟!

وكذلك نرى بالوجدان وجود علماء في هذا العصر من أهل السنّة يفتون على خلاف نظر الفقهاء الأربعة في المسائل الفقهية والسياسية والاجتماعية، إذن فلا دليل لدينا من القرآن أو من الروايات أو من العقل أو من الوجدان على انسداد باب الاجتهاد وحصره بفتاوى فقهاء المذاهب الأربعة، وكذلك لا يوجد دليل عقلي ونقلي على عصمتهم، والدليل الموجود لدينا يختصّ بما ورد عن الوحي وروايات المعصومين على عصمة عترة الرسول الأكرم صلى‏ الله‏ عليه‏ و‏آله والأئمّة الاثني عشر عليهم‏ السلام الذين هم أصحاب الوحي والعصمة فقط «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا» (5) .

آية التطهير وامتياز الأئمّة المعصومين عليهم‏ السلام :

وقد صرّحت الآية الشريفة بهذه الحقيقة وقالت : «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا» فأهل بيت النبي صلى‏ الله‏ عليه‏ و‏آله هم الأئمّة الاثنا عشر المعصومون والمطهرون من كلّ نقص خَلقي وخُلقي، وأسباب نزول تؤيد أنّ آية التطهير تختصّ بأهل بيت رسول اللّه‏ صلى‏ الله‏ عليه‏ و‏آله لا غير.

إنّ القرآن الكريم قد بيّن بصراحة أنّ الأئمّة معصومون عليهم‏ السلام وأنّهم منزهون عن كلّ رجس في الخَلق والخُلق «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا»و«فَاسْـأَلُوآاْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ» (6) وهكذا نرى أنّ القرآن الكريم يأمر الناس بصراحة بالرجوع في سوءالهم عن الأحكام الشرعية والعلمية إلى أهل البيت عليهم ‏السلام .

وكذلك ما ورد في حديث الثقلين المتواتر عن رسول اللّه‏ صلى ‏الله‏ عليه ‏و‏آله إن الأئمّة المعصومين عليهم ‏السلام عِدل القرآن حيث قال النبي الأكرم صلى‏ الله‏ عليه ‏و‏آله : «إني تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه‏ وعترتي لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض وما إن تمسكتم بهما لن تضلوا أبدا» (7) . فهذا الحديث المتواتر يصرّح بوجود ملازمة بين القرآن والعترة وهم الأئمّة الطاهرين، يعني كما أنّ القرآن معصوم ومصون من الخطأ والاشتباه والتحريف إلى يوم القيامة وهو المعجزة الخالدة للّه‏ تبارك وتعالى فإنّ الأئمّة الطاهرين معصومون أيضاً ومصونون من الخطأ والنسيان والاشتباه، كما أن كلامهم حجّة إلهية خالدة إلى يوم القيامة، لأنّ كلام المعصوم عين الواقع وعين حكم اللّه‏ تعالى، والحكم الإلهي الواقعي أبدي وخالد إلى يوم القيامة.

وكما أنّ القرآن جامع لعلوم الأوليين والآخرين ولا رطب ولا يابس إلاّ في كتاب مبين فكذلك الأئمّة المعصومون جامعون لعلوم الخلق من الأوليين والآخرين كما قال تعالى : «فَسْـألُوآاْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ». عن أبي عبداللّه‏ عليه‏ السلام في قول اللّه‏ تعالى : «إِنَّ هَـذَا ا لْقُرْءَانَ يَهْدِى لِلَّتِى هِىَ أَقْوَمُ» (8) ، قال عليه‏ السلام :يهدي إلى الإمام (9) .

عن أبي جعفر عليه‏ السلام في قول اللّه‏ عزّوجلّ : «فَسْـألُوآاْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»، قال رسول اللّه‏ صلى ‏الله‏ عليه ‏و‏آله : «الذكر أنا والأئمّة أهل الذكر» (10) .

وقال الإمام الرضا عليه ‏السلام : «نحن أهل الذكر ونحن المسؤولون» (11) .

وكما أنّ القرآن حجّة إلهية مطلقة إلى يوم القيامة: «وَإِنَّهُ لَكِتَـبٌ عَزِيزٌ * لاَّ يَأْتِيهِ ا لْبَـطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ» (12) فكذلك الأئمّة من أهل البيت الوحي والعصمة عليهم ‏السلام هم حجج إلهية مطلقة إلى يوم القيامة، وروي عن اُم سلمة أنّها قالت : إنّ رسول اللّه‏ صلى‏ الله ‏عليه‏ و‏آله قال : «الحقّ مع علي وعلي مع الحقّ يدار كيف ما دار» (13) «وحلال محمّد صلى ‏الله‏ عليه‏ و‏آله حلال إلى يوم القيامة وحرامه حرام إلى يوم القيامة» (14) .

فكما أنّ التعاليم السماوية والأحكام الإلهيّة ودستورات القرآن والسنّة النبوية واجبة الاطاعة ولا يجوز التخلف عنها ومخالفتها فكذلك الأئمّة يجب اطاعتهم ولا يجوز مخالفة أوامرهم وتعاليمهم «يَـآأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوآاْ أَطِيعُواْ اللَّهَ وأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِى الاْءَمْرِ مِنكُمْ»(15) . وكما أنّ بيان جميع الكمالات الإنسانية ورد في القرآن الكريم، فإنّ الأئمّة المعصومين عليهم‏ السلام هم الجامعون للكمالات الإنسانية، لأنّ كلّ إمام معصوم هو الإنسان الإلهي الكامل، والواجد لجميع الكمالات الإنسانية ومظهر الأسماء والصفات الإلهيّة، أي أنّ الإمام المعصوم مظهر علم اللّه‏، ومظهر قدرة اللّه‏، ومظهر حكمة اللّه‏، ومظهر مشيئة اللّه‏، ومظهر رحمة اللّه‏ وهدايته ولطفه، ومثل هذا المقام هو من اختصاص الأئمّة المعصومين عليهم‏ السلام من أصحاب الوحي والعصمة وليس لأحد آخر من الناس مثل هذه المرتبة، وكما يقول الإمام علي عليه ‏السلام في نهج البلاغة : «ولا يقاس بآل محمّد من هذه الاُمّة أحد» (16) فهم مظهر علم اللّه‏ ومعدن وحي اللّه‏ وهم الحجّة الإلهيّة إلى يوم القيامة.

المهم أنّه لا يوجد دليل ولا آية ولا رواية ولا عصمة على حصر الاجتهاد المطلق بفقهاء المذاهب الأربعة، وبالتالي فإنّ باب الاجتهاد مفتوح ومقولة انسداد باب الاجتهاد واضحة البطلان، وكما يقول القرآن الكريم : «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُواْ فِى الدِّينِ وَلِيُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوآاْ إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» (17) فهذه الآية تقرر بأن باب الاجتهاد مفتوح في كلّ زمان ولكلّ عالم جامع للشرائط الشرعية والدينية، فإذا كان اجتهاده مطابقا للكتاب والسنّة والأدلة الشرعية المعتبرة فهو مورد إمضاء الشارع ومقبول وإلاّ فلا.

هذا تمام الكلام فيما يتوقف عليه الاجتهاد.

التخطئة والتصويب:

البحث هنا في الأحكام العقلية للاجتهاد فيما يخصّ التخطئة والتصويب، فالمجتهد بعد استنباط الأحكام الشرعية من أدلتها هل يمكن أن يقع استنباطه مخالفاً للحكم الواقعي، أم يكون مصيباً دائماً للواقع ؟

الجواب: إنّ الأحكام العقلية، سواءً في حكم العقل المستقل أم في حكم العقل غير المستقل، يقع الخطأ والاشتباه بالوجدان، ومقولة التصويب في الأحكام العقلية غير ممكنة، وإلاّ فيستلزم اجتماع الضدين والنقيضين، مثلاً يقيم أحدهم برهاناً على استحالة اعادة المعدوم، والآخر يقيم برهاناً على إمكان إعادة المعدوم، وبديهي أن أحدهما خطأ ومخالف للواقع وإلاّ استلزم اجتماع النقيضين المحال، أو يقيم أحدهم دليلاً على حدوث العالم والآخر يقيم دليلاً على قدم العالم، فلا شك في بطلان أحد القولين، أو يثبت أحدهم حركة الأرض بالدليل مثل غاليلو، ويقيم الآخر دليلاً على سكون الأرض وعدم حركتها وأنّ الشمس هي التي تدور حول الأرض لا بالعكس، ومن الواضح أن أحدهما مخطأ ومخالف للواقع، كما ثبت بعد أكثر من ألف سنة بطلان فرضية بطليموس في علم الهيئة والتي حكمت العالم أكثر من ألف عام وكان بطليموس يقول بعدم حركة الأرض واستحالة الجزء الذي يتجزأ، وعندما أثبت غاليلو وكوبرنيك أنّ الجزء يمكن أن يتجزأ وأثبتوا وجود التركيب للذرة وإمكان تجزئتها، تبيّن للناس خطأ النظرية القديمة. المهم أن خطأ النظريات العقلية واضح وجلي وإلاّ فإنّه يستلزم اجتماع النقيضين وهو محال بالذات.

إنّما الكلام في الاُمور الاعتبارية والأحكام الشرعية، وطبعاً لا شك أنّ الأحكام الشرعية تمتد في جذورها إلى عالم التكوين لأنّها ترتبط بالمصالح الواقعية والمبادى‏ء النفس أمرية، وبالنسبة لما ورد من الأحكام الشرعية في نصّ الكتاب والسنّة المتواترة هي أحكام قطعية ولا مجال للخطأ فيها لأنّها نشأت من علم الأزلي الإلهي فهي أحكام مطابقة للواقع وبديهية الثبوت مثل : وجوب الصلاة والصوم والحجّ والجهاد وأمثال ذلك.

وأمّا القسم الآخر من الأحكام الذي يرتبط بالموارد التي يتوقف عليها الاجتهاد والاستنباط فمورد خلاف بين العلماء، وعلى هذا الأساس فالأحكام الشرعية تنقسم إلى قسمين : أحداهما المنصوص والذي لا يعقل سريان الخطأ إليه، والآخر ما يحتمل سريان الخطأ إليه.

المهم أنّ المجتهد يعمل على اثبات الحكم الشرعي بواسطة الأدلة، سواءً كان ذلك الدليل خبر ثقة المفيد للظنّ، أو كان الدليل على الحكم الشرعي اللوازم العقلية المفيدة للقطع، من قبيل الأمر بالشيء هل يقتضي النهي عن ضدّه أم لا ؟ وهل يمكن أن يخطأ المجتهد في استنباطه أو يكون مصيباً للواقع دائماً ؟

في هذه المسألة تقول الإمامية بالتخطئة وأنّ الحكم الذي يستنبطه المجتهد من الأدلة ربّما يكون مطابقاً للواقع وربّما يكون غير مطابق وبالتالي فهو مخطيء في استنباطه هذا، فلا يمكن أن تكون الآراء والفتاوى مطابقة للواقع دائما، لأنّ ذلك يستلزم اجتماع النقيضيين كما تقدّم، مثلاً يرى بعض المجتهدين وعلى أساس الأدلة الشرعية أن صلاة الجمعة واجبة وجوباً عينياً في زمان الغيبة، والبعض الآخر يستنبط الوجوب التخييري لصلاة الجمعة وأنّ المكلّف مخيّر بين الاتيان بصلاه الجمعة أو صلاة الظهر، وبعض آخر يستنبط حرمة صلاة الجمعة في زمان الغيبة لعدم توفر شرط وجوبها وهو حضور الإمام المعصوم عليه‏السلام ، وذهب فريق آخر إلى استحباب صلاة الجمعة بالاستناد إلى الأدلة، ومن الواضح أن جميع هذه الأقوال لا يمكن أن تكون مطابقة للواقع، فأحد هذه الأقوال في مورد صلاة الجمعة مطابق للواقع، وباقي الأقوال مخالفة للواقع ومجانبة للصواب.

مقولة التصويب:

وفي مقابل قول الإمامية هناك قول بالتصويب لدى أهل السنّة ويعني أنّ استنباط المجتهد مطابق ومصيب للواقع على أيّة حال (18) .

بيان ذلك: إنّ التصويب يمكن تصوره على ثلاثة أنحاء :

الأول: أن نقول بأن اللّه‏ تعالى عالم بالواقع وعالم بعواقب الاُمور ويعلم أنّ فتوى هذا المجتهد سوف تتعلق بوجوب صلاة الجمعة وسيفتي المجتهد الآخر بحرمة صلاة الجمعة، ويفتي ثالث باستحباب صلاة الجمعة، ولكن قبل صدور فتوى المجتهدين يقوم اللّه‏ تعالى بجعل أحكام متعددة بعدد آراء المجتهدين في لوح الواقع وبالتالي تكون فتوى كلّ واحد منهم مطابقة لذلك الحكم الإلهي الواقعي المجعول، فمن يفتي بالحرمة فإنّه مصيب للواقع ورأيه مطابق لتلك الحرمة المجعولة في اللوح المحفوظ، وبعبارة اُخرى أنّ جعل الواقع يتطابق مع الفتوى فمن افتى بالوجوب فإنّ حكم الوجوب قد جعل في الواقع له.

والسؤال هو: هل هذا النحو من التصويب في الأحكام ممكن أم محال ؟

الجواب: إنّ هذا النوع من التصويب غير محال ثبوتاً، لأنّه لا يستلزم الاستحالة والامتناع في هذا المقام، ولكن في مقام الاثبات هناك دليل على بطلان مثل هذا التصويب :

أوّلاً: إنّ هذا التصويب مخالف للإجماع وضرورة الفقه.

ثانياً: إنّ الأخبار المتواترة وكذلك برهان الاشتراك في التكليف تبين أن لكلّ واقعة حكماً في الواقع حتّى ارش الخدش وفي هذا الحكم يشترك العالم والجاهل ولا يختصّ بالعالمين به، وعليه فإنّ الحكم الواقعي لا يتعدد بتعدد آراء المجتهدين وفتاوى الفقهاء، والأحكام الواقعية في كلّ مسألة مشتركة بين العالم والجاهل فالأحكام الشرعية من قبيل وجوب الصوم والصلاة والحجّ والجهاد وحرمة شرب الخمر والغيبة وما إلى ذلك، مشتركة بين الجاهل والعالم ولا تختصّ بالعلماء والمجتهدين.

الثاني: من التصويب، أن يكون الحكم الشرعي تابعاً لآراء المجتهدين، فكلّ مجتهد يستنبط حكماً من الأدلة الشرعية يكون ذلك الحكم هو حكم اللّه‏ من الواقع حيث يجعل اللّه‏ تعالى له الاعتبار والحجيّة، أي أنّه لا يوجد حكم في لوح الواقع في الأصل وأنّ اللوح الواقع أبيض لا يوجد فيه أي حكم، فإذا أفتي المجتهد بوجوب حكم معين فإنّ هذا الحكم في الوجوب سيجعل من قبل اللّه‏، وهكذا بالنسبة للحرام والمستحبّ، وهذا التصويب منسوب إلى الأشاعرة، والسوءال هو : هل هذا التصويب ممكن أو غير ممكن ؟

الجواب: أوّلاً: كما تقدّم في القسم الأوّل من التصويب أنّ التصويب خلاف ضرورة الفقه وخلاف اجماع الأصحاب.

ثانياً: إنّ هذا النوع من التصويب مخالف للنصوص والروايات المتظافرة والمتواترة التي تدلُّ على أنّ اللّه‏ تبارك وتعالى له في كلّ واقعة حكماً وهذا الحكم مشترك بين العالم والجاهل.

ثالثاً: إذا لم يكن هناك حكم في الواقع فلا موضوع للاجتهاد، لأنّه مع عدم وجود حكم في الواقع فعن أي شيء يبحث ويفحص المجتهد في عملية الاستنباط ؟ إذن فالاجتهاد متفرع على وجود الحكم في الواقع وإلاّ فلا معنى للاجتهاد وبذل الجهد والبحث عن الحكم واستنباطه، والحكم في الواقع تابع للمصالح والمفاسد لا تابع لرأي المجتهد.

رابعاً: أنّ التصويب يستلزم الدور المحال، لأنّه لابدّ أن يكون هناك حكم واقعي ليتعلق به ظنّ المجتهد وليتحرك نحو اثباته بواسطة الأدلة الشرعية، ومن جهة اُخرى فإنّ الحكم الشرعي متوقف على الاجتهاد واستنباط هذا الحكم، وهذا هو الدور.

النحو الثالث: من التصويب، أنّ اللّه‏ تعالى جعل في لوح الواقع أحكاماً انشائية بعدد آراء المجتهدين، ولوح الواقع لا يخلو من حكم شرعي، فإذا كان نظر ورأي المجتهد مطابقاً للواقع فنعم المطلوب، وإذا كان مخالفاً للواقع فإنّ لوح الواقع ينقلب وفقاً لموءدى الامارة وموءدى فتوى المجتهد، لأنّ ملاك الحكم الظاهري أقوى من الحكم الواقعي، ولهذا فإنّ لوح الواقع ينقلب ويتغير إلى الحكم الظاهري وموءدى الامارة، وهذا التصويب منسوب للمعتزلة. مثلاً : إذا كان الحكم في الواقع وجوب فاتحة الكتاب مع السورة في الصلاة، ولكن المجتهد توصل إلى وجوب الفاتحة فقط في الصلاة بدون السورة، فهذا الرأي مخالف للواقع لأنّ الحكم الشرعي على المكلّف في الواقع هو وجوب الفاتحة مع السورة في الصلاة، وحينئذٍ فإنّ هذا الحكم الانشائي الواقعي ينقلب إلى موءدى الامارة ويكون متفقاً مع فتوى المجتهد وهو وجوب الصلاة بالفاتحة بدون السورة.

والسوءال هو: هل هذا التصويب ممكن أم لا ؟

الجواب: إنّ هذا التصويب وإن لم يكن محال عقلاً، ولكنه، أوّلاً: مخالف للضرورة والاجماع.

وثانياً: لا يوجد دليل لاثبات هذا النوع من التصويب، بل هناك دليل على خلافه، لأنّ الإمارة كاشفة عن الواقع وطريق إلى الواقع لا أنّها تعمل على تغيير الواقع.

بطلان التصويب:

والحاصل كان البحث عن بطلان التصويب، وتقدّم أنّ التصويب الاشعري يرى أنّ الحكم الواقعي تابع لرأي المجتهد، وقلنا أن هذا التصويب باطل عقلاً ونقلاً لأنّه يستلزم الدور ويستلزم الخلف، لأنّ الشخص المعتقد بهذا التصويب يعتقد بوجود الحكم الواقعي ليكون له ظنّ أو علم بهذا الحكم، وبالعكس فكما أنّه لا يمكن وجود حكم بدون موضوع، فلا يوجد ظنّ في الحكم أو علم بالحكم بدون مضمون وبدون معلوم (أي الحكم) وهذا دور واضح.

وهكذا بالنسبة للخلف، لأنّه حسب الفرض أنّ الحكم متقدم في مرتبة الظنّ على الحكم، لأنّه لابدّ من وجود حكم واقعي يتحرك المجتهد نحو استنباطه وإلاّ إذا لم يكن هناك حكم في الواقع فماذا يريد المجتهد اثباته واستنباطه ؟ وإذا تمّ جعل الحكم بعد حدوث الظنّ من الامارة وكان تابعاً لرأي المجتهد فهذا خلف. إذن فالتصويب الأشعري يستلزم الدور وكذلك يستلزم الخلف، وأيضاً هو خلاف الضرورة والإجماع و مستلزم للتناقض.

وقد أجاب البعض كالمرحوم الكمباني عن اشكال الدور هذا بالقول بأنّ الحكم في مرتبة الجعل وإنشاء الحكم الواقعي يتم جعله على موضوع مفروض الوجود في الخارج لا على موضوع محقق الوجود، وفي مقام جعل وانشاء الحكم يكفي فرض وجود الموضوع سواءً كان الموضوع موجود فعلاً أم مفروض الوجود فعلاً ثمّ يتحقّق بعد ذلك. وعليه ففي مقام جعل وانشاء الحكم هناك افتراض العلم بالحكم، يعني بما أنّ الموضوع مفروض الوجود وهناك فرض وافتراض العلم بالحكم والظنّ بالحكم فيكون الحكم مترتباً على موضوع مفروض الوجود، أي يتم اعتبار الحكم على أساس العلم المفروض الوجود والظنّ المفروض الوجود، إذن ففي مقام جعل الوجود الحقيقي للحكم نحتاج إلى وجود فرض العلم بالحكم لا الوجود الحقيقي للعلم بالحكم أو الظنّ بالحكم. وأمّا عكس هذه القضية أن يكون العلم بالحكم في مرتبة المجعول فالعلم يحتاج إلى معلوم، والمعلوم هنا الحكم، والظنّ بالحكم يحتاج إلى مظنون، والمظنون هو الحكم. وهذا في مرحلة المجعول والفعلية لا في مرحلة الجعل والانشاء. إذن فالعلم والظنّ بالحكم يحتاج إلى الحكم في مرحلة المجعول والفعلية، وحينئذٍ يكون الظنّ في الحكم في مرتبة المجعول والفعلية هو الموضوع للحكم وبالتالي تحقق فاعلية الحكم أو فعلية الحكم.

وعلى هذا الأساس هناك تعدد واختلاف في المرتبة بين توقف الحكم على العلم المفروض الوجود في مرتبة الجعل والانشاء، وبين العلم بالحكم في مرتبة المجعول والفعلية، وهذا ليس بدور. لأنّ توقف كلّ واحد منهما عن الآخر في مرتبة غير تلك المرتبة الاُخرى التي يتوقف فيها الطرف الآخر على الأوّل.

وعلى هذا الأساس فالمرحوم الكمباني لا يرى صحّة اشكال الدور والخلف على مقولة التصويب.

ولكنه يقول : إنّ التصويب يستلزم التناقض وهو محال، لأنّ القائل بالتصويب يرى بأنّ الحكم تابع لرأيه واعتقاده، وعندما يعتقد بذلك وأنّ الحكم تابع لعلمه أو ظنّ المجتهد بالحكم فلا يخلو من حالتين، فإمّا أن يكون له علم أو ظنّ في مرتبة الاعتقاد بالحكم أو لا يكون له علم أو ظنّ، فإذا كان لا يعتقد بوجود الحكم علماً وظنّاً فهو سالبة بانتفاء الموضوع وخارج عن البحث لأنّ الحكم مع عدم تحقق موضوعه لا يتحقّق، وإذا كان هذا القائل بالتصويب يعتقد بأنّ الحكم يتم جعله، فمثل هذا القول والاعتقاد بالحكم غير ممكن علماً وظنّاً أيضاً، لأنّ القائل بالتصويب في مرتبة الموضوع بماذا يعتقد بالنسبة لموضوع الحكم ؟ بمعنى أنّه لا يوجد هناك حكم أصلاً في مرتبة الاعتقاد بالحكم، لأنّ الحكم تابع لاجتهاد المجتهد ورأيه لا أنّه في مرتبة الاعتقاد بالحكم وفي مرتبة موضوع الحكم يوجد حكم في الواقع، إذن ففي مرتبة الاعتقاد بالحكم وهو موضوع الحكم لا يوجد حكم في الواقع، ومن جهة اُخرى أنّ الحكم تابع لرأي المجتهد واستنباطه.

إذن ففي مرتبة الاعتقاد بالحكم لا يوجد حكم، لأنّ الحكم تابع لرأي المجتهد، ومن جهة اُخرى في مرتبة الاعتقاد بالحكم وفي مرتبة موضوع الحكم فإنّ الحكم موجود، وهذا هو التناقض، وعليه فالقول بالتصويب يستلزم التناقض وهو محال، لأنّه لا يمكن وجود حكم في مرتبة الموضوع والاعتقاد بالحكم، لأنّ الحكم في مرتبة الموضوع غير ممكن، ومن جهة اُخرى فإنّ الحكم متفرع على الاعتقاد بالحكم في مرتبة الموضوع، وهو موءدى التصويب، إذن فالحكم في مرتبة الموضوع والاعتقاد موجود وغير موجود، وهذا هو التناقض.

ولكن يمكن القول: إنّ الكمباني في الحقيقة لا يريد دفع اشكال الدور والخلف عن التصويب، لأنّ المصوب يعتقد بوجود حكم ليتمكن من الاعتقاد بهذا الحكم، أي أنّه في الواقع يوجد حكم ولكن من جهة اُخرى أن هذا الحكم يتوقف على الاعتقاد بالحكم، والاعتقاد بالحكم متوقف على الحكم، والحكم متوقف على الاعتقاد بالحكم علماً وظنّاً، وهذا هو الدور.

القسم الآخر من التصويب، التصويب السببي وهو ما ذكره المرحوم الآخوند في الكفاية وأنّ الأحكام تابعة للمصالح والمفاسد الواقعية والنفس أمرية، ففي نظره أنّ الأحكام لها أربع مراتب : مرتبة الاقتضاء، مرتبة الجعل والانشاء، مرتبة الفعلية، مرتبة التنجز.

أمّا المرتبة الاُولى فالحكم يقع في مرتبة المقتضي والملاك، مثلاً وجوب الصلاة حيث يتم جعل هذا الحكم لوجود المقتضي والمصلحة، وبعد أن يكون للحكم في الواقع مصلحة وملاك تأتي المرتبة الثانية وهي مرتبة جعل وانشاء الشارع لهذا الحكم على المكلّف، فعندما يكون الشارع عالماً بالواقع فهو يعلم أنّ وجوب الصلاة فيه مصلحة للمكلّفين فيجعل هذا الحكم في لوح الواقع ونفس الأمر وينشيء وجوب الصلاة على المكلّفين، ثمّ تأتي مرتبة الفعلية، فبعد أن يجعل الشارع الحكم في الواقع يأتي جبرائيل بهذا الحكم للنبي الأكرم صلى ‏الله‏ عليه ‏و‏آله ويخبره بهذا الحكم، وهذه مرحلة فعلية الحكم، أي أنّ الحكم الواقعي انتقل من الواقع إلى رسول اللّه‏ صلى‏ الله ‏عليه ‏و‏آله ولكن رسول اللّه‏ صلى‏ الله ‏عليه ‏و‏آله لحدّ الآن لم يبلغ هذا الحكم للناس ولم يقل لهم: «أَقِمِ الصَّلَو ةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ الَّيْلِ» (19) .

ولم يقل : «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (20) .

ولم يقل : «وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ ا لْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً» (21) .

فهذه الأحكام لم تصل إلى الناس بعد، ولكن بعد ابلاغها إلى الناس تتحقق مرحلة تنجز الحكم، أي أنّ الحكم الشرعي يتنجز على المكلّفين وإذا لم يمتثل المكلّف فإنّه يستحقّ العقاب لأنّه تمّ ابلاغه بالحكم الشرعي، وإذا امتثل المكلّف هذا الحكم فإنّه يستحقّ الثواب.

المهم أن صاحب الكفاية بعد أن يقرر هذه المراتب الأربع للحكم يقول : إنّ الحكم في مرحلة الجعل والإنشاء تابع للمصالح والمفاسد الواقعية وأنّ اللّه‏ تبارك وتعالى يجعل الحكم في مرتبة الانشاء لعموم المكلّفين أعمّ من الجاهل والعالم، ولكن عندما يصل الحكم إلى مرحلة الفعلية والاستنباط فإذا استنبط المجتهد الحكم الشرعي من الامارة وكان هذا الحكم مطابقاً للواقع ولذلك الحكم الانشائي فإنّ ذلك الحكم الإنشائي سيكون فعلياً ويصل إلى مرتبة الفعلية، وإذا كانت الامارة مخالفة للحكم الواقعي ففي هذه الصورة يكون المكلّف معذوراً أي أن جهله عذر عند المولى ولا يستحقّ العقاب لأنّ العقاب بلا بيان قبيح.

النتيجة: أنّ العالم والجاهل يشتركان في الأحكام في مرتبة إنشاء الحكم، إذن فالحكم الانشائي الواقعي على أيّة حال محفوظ ولا تصل النوبة إلى التصويب في هذه المرتبة، وحينئذٍ يكون هناك فارق وفاصل بين المرتبة الثالثة والمرتبة الفعلية، بحيث إنّ المجتهد إذا استنبط الحكم وكان مطابقاً للواقع فسيكون الحكم فعلياً، وطبعاً إنّ هذا التصويب السببي إنما يكون فيما لو قلنا بسببية الأمارة، ولكن إذا قلنا بطريقية وكاشفية الامارة للواقع ففي مورد الطريقية فإنّ الحكم الشرعي غير مجعول حتّى يمكن القول أنّه يصل إلى المرتبة الفعلية، ولكن هذا المعنى أيضاً يشبه التصويب المعتزلي حيث إنّ المعتزلة يقولون إنّ الحكم الانشائي جعل في الواقع على موءدى الامارة، فإذا استنبط المجتهد من الامارة ما يخالف الواقع فإنّ هذا الواقع ينقلب إلى موءدى الامارة، وقد تبيّن بطلانه.

توضيح المقال:

القسم الثالث من التصويب هو ما ذكره المرحوم الآخوند في الكفاية في آخر المجلد الثاني في بحث التخطئة والتصويب في الاجتهاد وأنّ الحكم الواقعي والانشائي مشترك بين الجاهل والعالم في كلّ واقعة، ولكن الحكم الظاهري يستنبطه المجتهد من الأدلة، وفي هذه المرتبة يقع التصويب بحيث يكون كلّ حكم يستنبطه المجتهد من الإمارة فعلياً ومنجزاً على المكلّف، مثلاً بالنسبة لجزئية السورة في الصلاة، فهناك مجتهد يستنبط من سياق الأدلة وجوب الصلاة مع السورة وأنّ السورة جزء من الصلاة، ومجتهد آخر يستنبط من سياق الأدلة والامارات عكس ذلك وأنّ السورة غير واجبة في الصلاة وليست جزءاً من الصلاة، وكلّ واحد من هذين المجتهدين يستفيد الحكم الشرعي من الامارة ويكون هذا الحكم منجزاً وفعلياً في حقّه.

أمّا الفرق بين هذه الأنواع الثلاثة من التصويب، فالتصويب الأشعري يقول : لا يوجد حكم شرعي في لوح الواقع قبل قيام الامارة وأن جعل الحكم تابع للأمارة وتابع لرأي المجتهد فكلّ مجتهد استنبط حكماً من الأدلة مثل وجوب صلاة الجمعة في زمان الغيبة فإنّه يتمّ جعل حكم إلهي في الواقع طبقاً لرأي هذا المجتهد ويتمّ جعل وجوب صلاة الجمعة، وإذا استنبط مجتهد آخر من الأدلة حرمة صلاة الجمعة في زمان الغيبة فإنّ الحكم الإلهي في الواقع سيكون تابعاً لرأي هذا المجتهد ويتمّ جعل حرمة صلاة الجمعة في الواقع، وحينئذٍ يجتمع الحكم بالوجوب والحرمة لصلاة الجمعة في مورد واحد وموضوع واحد وهو صلاة الجمعة.

أمّا التصويب المعتزلي فيقول بأنّ الحكم الإنشائي في الواقع قد جعل لكلّ واقعة، غاية الأمر أنّ الامارة التي يستدلّ بها المجتهد تارة تكون مطابقة لذلك الحكم الواقعي والإنشائي فيكون الحكم الإنشائي فعلياً في مورد هذا المجتهد، وتارة اُخرى تكون الامارة المذكورة على خلاف الحكم الواقعي والانشائي، ففي هذه الصورة ينقلب الحكم الواقعي والإنشائي إلى ما يتفق مع موءدى الامارة، مثلاً إذا كان الحكم الإنشائي في الواقع وجوب صلاة الجمعة، فإذا استنبط المجتهد من الأدلة حرمة صلاة الجمعة وكانت حرمة صلاة الجمعة مخالفة للحكم الواقعي، فإنّ الواقع سينقلب وفق موءدى الامارة وسيتحوّل إلى الحكم بالحرمة وستكون وظيفة المجتهد الفعلية في مورد صلاة الجمعة هي الحرمة.

أمّا التصويب الذي يقول به المرحوم الآخوند في صورة القول بسببية الامارة لا في صورة طريقية الامارة، أنّ الحكم الواقعي في مرحلة الإنشاء وفي مرحلة التشريع قد جعل لكلّ واقعة، وهذا الحكم محفوظ في مرتبة الإنشاء ومشترك بين العالم والجاهل، ولكن بالنسبة للحكم الفعلي والظاهري فالمجتهد يستنبط من الامارة كخبر الواحد، البيّنة، أصالة البراءة والاستصحاب، حكماً فعلياً ويكون ذلك التصويب في موءدى ذلك الحكم الفعلي، يعني إذا استنبط المجتهد من خبر الواحد وجوب صلاة الجمعة، فيكون هذا الحكم فعلياً في حقّه وتكون صلاة الجمعة واجبة عليه. وإذا استنبط مجتهد آخر من خبر الواحد حرمة صلاة الجمعة فإنّ الحكم الفعلي في حقّه هو حرمة صلاة الجمعة ولكن الواقع في حدّ ذاته محفوظ ولا يتغير.

ومن جملة الأدلة التي أقامها المرحوم الآخوند لإثبات هذا القول أنّه ذكر عبارة العلاّمة حيث يقول بأن ظنّية الطريق لا تتنافى مع قطعية الحكم، وهذه العبارة تعني أنّ الحكم الواقعي الإنشائي الإلهي في الواقع قطعي ويقيني، وذلك الحكم الواقعي والإنشائي مجعول للعالم والجاهل، ولكن الامارة قامت على حكم شرعي استنبطه المجتهد منها، وهذه الامارة ظنيّة، فإذا قام خبر الواحد على أنّ صلاة الجمعة واجبة في زمان الغيبة فهذا الخبر طريق لإصابة الواقع ويمكن أن يصيب هذا الطريق الظنّي الواقع ويمكن أن يخطيء الواقع، ولكن في صورة الإصابة للواقع فإنّه منجز للحكم وفي صورة الخطأ فإنّه معذر، إذن فالحكم الواقعي القطعي هو ما يكون موجوداً في مرتبة الجعل والإنشاء، ولكن الطريق الذي يوءدي إلى ذلك الحكم إن كان ظنيّاً ولم يكن من قبيل القطع الوجداني فهذا الطريق الظنّي إلى الواقع إذا أصاب الواقع فهو منجز وإذا أخطأه فهو معذر.

وطبعاً بالنسبة لحجيّة خبر الواحد وحجيّة الامارة هناك آراء وأقوال مختلفة، وأحد هذه الأقوال هو أن خبر الواحد حجّة بمعنى السببية لجعل الحكم أي أنّه سبب لجعل الحكم الشرعي، وهذه المسألة تستلزم التصويب، أي أنّ الخبر نفسه يكون موضوعاً للحكم ثمّ يتم إنشاء الحكم وفق موءدى ذلك الخبر، مثلاً إذا استنبط المجتهد من رواية وخبر ثقة وجوب صلاة الجمعة، فهنا يكون هذا الخبر سببا وموضوعا لجعل الحكم وهو وجوب صلاة الجمعة، ففي مورد حجيّة الامارة يكون هناك جعل للموءدى، بمعنى أن كلّ ما يوءدي إليه خبر الواحد الدالّ على الوجوب فيعني جعل الوجوب، وإن كان موءدى الخبر يدلُّ على الحرمة فإنّ ذلك يعني جعل الحرمة شرعاً.

القول الآخر في مورد الامارة أنّها بمنزلة جعل الحكم المماثل، بمعنى أن حكم صلاة الجمعة في الواقع هو الوجوب، فإذا دلّ الخبر على وجوب صلاه الجمعة فإنّ الشارع حينئذٍ يجعل الوجوب على موءدى هذا الخبر ويكون هذا الوجوب مطابقاً ومماثلاً للوجوب الواقعي.

القول الثالث في الامارة أنّها «جعل للطريقية» فليست هي جعل للحكم، بمعنى أن خبر الواحد الذي يدلّ على وجوب صلاة الجمعة في الواقع يوجد لنا الظنّ من هذا الخبر بوجوب صلاة الجمعة في الواقع، وعندما يقول الشارع أن خبر الواحد حجّة فهذا يعني أنّك مكلّف باستخدام هذا الطريق إلى الواقع، فالشارع جعل الخبر الواحد طريقاً إلى الواقع وهذا الطريق المنصوب من قبل الشارع يجب العمل به، وهذا لا يعني جعل الحكم كالوجوب والحرمة على موءدى الامارة، غاية الأمر أن كاشفية هذا الطريق ظنيّة وناقصة لا أنّها كاشفية تامة مثل كاشفية العلم الوجداني، لوجود احتمال الوقوع في المخالفة للواقع ووجود احتمال الخطأ في خبر الواحد لأنّه ظنّ، والظنّ مقترن بالخطأ، ولكن الشارع اعتبر هذة الطريقية الناقصة بمنزلة الطريق التام، فيجب ترتيب الأثر عليها والعمل بها، فإنّ كان مصيباً للواقع فهو منجز، وإن كان مخطئا للواقع فهو معذر، إذن فالمنجزية والمعذرية تكون بحكم العقل لا بحكم الشرع، فالحكم الشرعي هو الوجوب أو الحرمة أو الاستحباب او الكراهة، ولكن عندما يتطابق هذا الخبر مع الواقع فهو منجز، وفي صورة المخالفة للواقع فهو معذر، وهذا الحكم هو حكم عقلي.

القول الرابع: جعل المنجزية والمعذرية، وكلام المرحوم الآخوند في الكفاية مضطرب، فتارة يستفاد من كلامه أنّ الشارع جعل الطريقية للامارة وخبر الواحد، وتارة اُخرى يستفاد جعل المنجزية والمعذرية. أمّا الشيخ الأنصاري رحمه ‏الله فإنّه يذكر في الرسائل عبارة المصلحة السلوكية في التعبير عن العمل بموءدى الامارة، فعندما يعمل المكلّف بموءدى الامارة ففي صورة مطابقتها للواقع فنعم المطلوب، وإذا كانت مخالفة للواقع فقد فاتت المصلحة الواقعية لأنّ المكلّف لم يعمل بالحكم الواقعي، ولكن العمل بهذه الامارة وخبر الواحد فيه مصلحة وهذه المصلحة تجبر المصلحة الفائتة الواقعية ومن هنا يعبّر عنها بـ «المصلحة السلوكية». وطبعاً فكلام المرحوم الآخوند الذي يقول بالتصويب الظاهري والحكم الفعلي محل تأمل ونقد.

على أيّة حال فالتصويب على المسلك الأشعري أو مسلك المعتزلة أو على مسلك المرحوم الآخوند من التصويب السببي باطل (إذا لم يتبيّن المقصود بصورة جيّدة من كلام الآخوند) لأنّه مخالف للضرورة والإجماع وليس لدينا دليل من القرآن أو الروايات أو العقل أو الوجدان على صحّة التصويب، فالأدلة النقلية والعقلية تثبت اشتراك المكلّفين جميعاً في التكاليف وأنّ الحكم الواقعي محفوظ ومشترك بين العالم والجاهل، ولكن الدليل الاشتراك لا يثبت أكثر من اشتراك العالم والجاهل في الحكم الواقعي وأنّ الأحكام مشتركة في مرتبة الفعلية والسببية لها وأنّ الحكم الواقعي قد جعل على أساس المصالح والمفاسد الواقعية لا طبقاً لرأي المجتهد، وأنّ الامارة طريق وكاشف عن الحكم الواقعي لا أنّها مغيرة للحكم الواقعي حتّى يمكن القول بالتصويب، غاية الأمر أنّ الامارة ظنّية وكاشفيتها ناقصة وتقترن مع احتمال الخطأ لا أنّها تملك كاشفية مطلقة، وحينئذٍ فإذا كانت الامارة مطابقة للواقع فهي منجزة وإلاّ فهي معذرة وبالتالي يكون جهل المكلّف عذر له، وفي حال عدم تقصير المجتهد في عملية الاستنباط فإنّ للمصيب أجران وللمخطيء أجر واحد.

نظرية الإمامية:

كان الكلام في الأحكام العقلية للاجتهاد من حيث التخطئة والتصويب وقلنا إنّ الأحكام تارة تكون عقلية من قبيل البحث في إمكان الشيء وعدمه والبحث عن قدم الشيء وحدوثه، وفي الأحكام العقلية هناك مجال للخطأ عقلاً وشرعاً ووجداناً فلا يمكن لشيء واحد أن يكون ممكناً وممتنعاً في ذلك الوقت، فلابدّ أن يكون أحد القولين مصيباً للواقع والآخر مخطئا.

أمّا الأحكام الشرعية فتارة تكون ضرورية وقطعية وثابتة بنصّ الكتاب والسنّة والاجماعات والمتواترات ويكون قبولها ضرورياً وبديهياً من قبل جميع المسلمين كوجوب الصلاة والصوم والحجّ والجهاد ووجوب المعرفة باُصول الدين وفروعه، وهذا القسم من الأحكام الشرعية يعتبر من الاُمور البديهية والقطعية.

وفي هذا المورد لا وجه لمقولة التخطئة والتصويب، لأنّ الحكم معلوم بالوجدان وبالبداهة وقام عليه نصّ الكتاب والسنّة، والأحكام في هذا القسم مطابقة للواقع ولا تقبل الاجتهاد، لأنّ الاجتهاد ينتج حكماً ظاهرياً وهو طريق إلى الواقع، أمّا بالنسبة للعلم الوجداني والضروري القطعي فلا وجه للاجتهاد الظاهري والتعبدي.

وأحياناً تكون الأحكام الشرعية في الفروع الاجتهادية حيث تحتاج في استنباطها من الأدلة إلى اجتهاد واعمال نظر الفقيه والمجتهد، وهنا مورد الخلاف بين العلماء في فهمها وفي مدركها، فمن حيث المدرك يقوم الخلاف على أساس هل أنّ الظنّ الحاصل من خبر الواحد حجّة أو غير حجّة ؟ وهل أنّ الظنّ الحاصل من القياس معتبر أو غير معتبر ؟ وهل أنّ كلام الصحابي غير المعصوم حجّة أو غير حجّة ؟

هذا بالنسبة لمدرك ومباني الحكم، وأمّا بالنسبة لفهم هذه الأحكام من أدلتها فيقع الخلاف في : هل أنّ هذا الحكم المستنبط من الأدلة الاجتهادية مطابق ومصيب للواقع أو مخالف له ؟ وفي هذا القسم من الأحكام الشرعية يقع الاجتهاد، وقد أجمع فقهاء الإمامية على أنّ للّه‏ تعالى في كلّ واقعة حكماً وهذا الحكم في الواقعة مشترك بين العالم والجاهل، أوّلاً وبالذات، فجميع الناس وجميع المكلّفين والمسلمين مأمورون بالعمل بذلك الحكم الواقعي وأنّ الدين في جميع المراتب واحد سواءً في مرحلة التشريع أم في غيرها، وبعبارة اُخرى أنّ الدين واحد، الشرع واحد، الحقّ واحد، سواءً في مرتبة الواقع أم في مرتبة التشريع أم في مرتبة المطابقة للواقع.

إنّما الخلاف في احراز الواقع واستنباط الحكم الواقعي من منابع الأحكام حيث يخطيء البعض في عملية الاستنباط، والبعض الآخر يتطابق استنباطهم مع الواقع، وعلى هذا الأساس فاختلاف الاجتهاد بالنسبة للحكم الواحد يوجب الاختلاف في حكم اللّه‏ ورسوله، حيث لا يبقى ذلك الحكم الإلهي الواقع الواحد الذي أوحي إلى رسول اللّه‏ صلى‏ الله‏ عليه‏ و‏آله ، واحداً، فكلّ مجتهد ولو بحسب الظاهر مجاز شرعاً في العمل باستنباطه واجتهاده وبذلك تكون آراء الفقهاء تمثل طريقاً إلى الواقع، وهذا الطريق إلى الأحكام الواقعية قد يصيب الواقع وقد لا يصيبه.

النتيجة: إنّ الحكم الإلهي الواقعي في الواقع ونفس الأمر تابع للمصالح والمفاسد في كلّ واقعة حتّى أرش الخدش وليس تابعاً لرأي المجتهد، أي لا يتم جعل حكم واقعي طبقاً لرأي المجتهد، وكذلك فإنّ قيام الامارة المخالفة للواقع لا تستوجب انقلاب الحكم الواقعي وفق موءدى الامارة، لأنّ الامارة طريق إلى الواقع وكاشفة عن الواقع لا أنّها مغيرة للواقع كما يقول التصويب المعتزلي.

إذن كلا هذين النوعين من التصويب مخالف للضرورة والإجماع ومخالف لأدلة الكتاب والسنّة وحكم العقل، وأمّا التصويب الظاهري والسببي الذي يقول به بعض الإمامية كالآخوند الذي يرى سببية الامارة وأنّ المجتهد عندما يستنبط حكماً شرعياً فإنّ وظيفته الفعلية والظاهرية هي العمل به، فهو أيضاً مورد تأمل واشكال.

على أيّة حال فإنّ علماء الإمامية ينكرون بالإجماع التصويب ويرون أنفسهم من المخطئة، كما في الرواية المعروفة «للمصيب أجران وللمخطى‏ء أجر واحد» ومن هنا فالتصويب لا يملك دليلاً لا من القرآن ولا من السنّة ولا من الإجماع ولا من العقل، وأمّا ما ورد في ألسنة الإمامية أو عبارات الطلاّب في قولهم : هذا ما أفتى به المفتي وكلّ ما أفتى به المفتي هو حكم اللّه‏ في حقّي. فهذا الرأي هو التصويب ومقتبس من أهل السنّة وإلاّ فإنّ حكم اللّه‏ لا يتبع رأي المجتهد وفتوى المجتهد ورأي المجتهد على فرض اعتباره طريق إلى حكم اللّه‏.

نعم، ما كان مصوناً من الخطأ ومحفوظاً من الزلل ويتطابق مع الواقع هو كلام الأنبياء والأئمّة المعصومين عليهم‏السلام ، لأنّهم معصومون ومنزهون عن المعصية والخطأ والاشتباه وكلامهم عين الواقع وخارج عن بحث التخطئة والتصويب، لأنّ مقولة التخطئة والتصويب تترتب على الحكم الاجتهادي ومن الآثار العقلية للحكم الاجتهادي ولا ترد في مجال علم المعصوم عليه‏ السلام الذي هو علم حضوري وعين الواقع وليس علماً اجتهادياً حتّى يكون قابلاً للتخطئة والتصويب.

أمّا علماء أهل السنّة فأغلبهم يقولون بالتصويب وبعضهم يقول بالتخطئة،ومن جملة علماء أهل السنّة فخر الدين الرازي الذي قال في كتابه «المحصول» في بحث الاجتهاد : فإن لم يكن للّه‏ تعالى فيها حكم فهذا قول من قال «كلّ مجتهد مصيب» وهو جمهور المتكلمين منّا كالأشعري والقاضي أبي بكر ومن المعتزلة كأبي هذيل وأبي علي وأبي هاشم وأتباعهم (22) .

وكذلك يقول الغزالي في كتابه «المستصفى» : الذي ذهب إليه محققوا المصوبة أنّه ليس في الواقع الذي لا نصّ فيها حكم معين يطلب بالظنّ بل الحكم يتبع بالظنّ وحكم اللّه‏ على كلّ مجتهد ما غلب ظنّه (القائل بالتصويب) وهو المختار وإليه ذهب القاضي (23) .

وفي مقابل ذلك يقول الدكتور وهبة الزحيلي في كتابه «الفقه الإسلامي وأدلته» : أن جمهور المسلمين قائلون بالتخطئة منهم الشافعية والحنفية على التحقيق الذين يقولون بأنّ المصيب في اجتهاده واحد من المجتهدين وغيره مخطى‏ء لأنّ الحقّ لا يتعدد (24) .

ومن جملة الأدلة التي ذكرت لإثبات مقولة التخطئة، رواية الترمذي عن أبي هريرة قال : قال رسول اللّه‏ صلى‏ الله‏ عليه‏ و‏آله : إذا حكم الحاكم فاجتهد فأصاب فله أجران وإذا حكم فأخطأ فله أجر واحد (25) .

وكذلك في الدرّ المنثور للشعيبي أنّه: سئل عن أبو بكر عن حكم الكلالة، فقال أبو بكر: إني سأقول فيها برأيي فإن كان صواباً فمن اللّه‏ وحده لا شريك له وإن كان خطأ فمنّي ومن الشيطان واللّه‏ منه بريء وأرى ما خل الوالد للولد (26) ، وكذلك نقل عن مالك أنّه قال : إنّما أنا بشر أخطيء واصيب فأنظروا في رأيي فما وافق السنة فخذوه به (27) .

النتيجة: أنّ أهل السنّة لا يتفقون على القول بالتصويب، وأغلبهم يقول بالتصويب وبعض منهم يقولون بالتخطئة كما تقدّم.

المهم إنّ مرتبة الاجتهاد تعتبر طريقاً شرعياً لفهم الأحكام الشرعية وإفراغ ذمّة المكلّف من التكليف الإلهي، وطريق الاجتهاد واجب تخييري عقلي وهو عِدل الاحتياط والتقليد، وقد تبيّن في بحث التعريف وبيان ماهية الاجتهاد ستة أقوال في التعريف، وتحصل لحدّ الآن اُمور :

الأمر الأوّل: إنّ التعريف اللغوي للاجتهاد هو أنّ «الاجتهاد» على وزن «افتعال» سواءً كان مشتقاً من مادة «جهد»، بفتح الجيم أم كان مشتقاً من مادة : جهد، بضم الجيم ويعني السعي وبذل الطاقة المقترنة بالمشقة»، فكلّ مورد ترد فيه مادة افتعال تدلّ على تحمل المشقة، واجتهد في الأمر يعني بذل وسعه وتحمل المشقة.

الأمر الثاني: التعريف الاصطلاحي للاجتهاد، ومن جملة التعاريف المذكورة لأهل السنة تعريف الغزالي وهو أنّ الاجتهاد عبارة عن : بذل المجتهد وسعه في تحصل العلم بالأحكام الشرعية.

التعريف الآخر للحاجبي حيث عرّف الاجتهاد بأنه عبارة عن : بذل المجتهد وسعه في تحصيل الظنّ بالحكم الشرعي. ولكن تقدّم أن تعريف الغزالي وكذلك تعريف الحاجبي يواجهان عدّة اشكالات ونقود، منها : إنّ هذا التعريف يستلزم الدور لأنّ المجتهد لا يُهم بدون اجتهاد، وحينئذٍ يتوقف المجتهد على الاجتهاد وبالعكس فالاجتهاد أيضاً يتوقف على معرفة المجتهد وهذا دور واضح.

ثانياً: إن تعريف الغزالي ليس جامعاً للأفراد، لأنّه في غير موارد الاستلزامات العقلية وهي موارد العلم بالأحكام فإنّ العلم لا يحصل بالأحكام في غير هذه الموارد بل يحصل الظنّ بالحكم إلاّ على من يقول بالتصويب، وقلنا بأنّ التصويب باطل بجميع أقسامه سواءً التصويب الأشعري أم التصويب المعتزلي وهو باطل بالضرورة والإجماع، وهكذا بالنسبة لتعريف الحاجبي فهو غير جامع للأفراد، حيث يقول إن الاجتهاد عبارة عن تحصيل الظنّ بالأحكام الشرعية، فهذا التعريف لا يشمل العلم بالأحكام وموارد الاستلزامات العقلية لأنّه في هذه الموارد هناك علم بالأحكام.

الأمر الثالث: ما ورد في تعريف الشيخ البهائي الذي يقول : إن الاجتهاد ملكة للمجتهد يقتدر بها على استنباط الحكم الشرعي. وهذا التعريف محل تأمل واشكال أيضاً، لأنّه أوّلاً: إنّ هذا التعريف غير جامع للأفراد ولا يشمل موارد الأحكام العقلية، فالشخص الذي يجتهد في مورد الأحكام طريق اجراء البراءة العقلية بقاعدة قبح العقاب بلا بيان لإثبات عدم الحكم الشرعي وعدم العقاب، فمثل هذا الشخص يملك حجّة عقلية على الحكم الشرعي ولكن لا يشمله تعريف الشيخ البهائي للاجتهاد حيث بيّن أنّ المجتهد من له ملكة وقدرة على استنباط الحكم الشرعي، والحكم العقلي ليس حكماً شرعياً.

ثانياً: إنّ الاجتهاد عبارة عن ملكة نفسانية، وعليه فلا وجه لجعل الاجتهاد عِدلاً وقسيماً للاحتياط والتقليد، لأنّ الاحتياط والتقليد يختصان بمرتبة العمل لا مرتبة الذهن والنفس.

ثالثاً: إذا كان الاجتهاد ملكة علمية نفسانية فلا يلازم استنباط الحكم الشرعي، وربّما يوجد عالم ذو ملكة نفسانية وقدرة على استنباط الحكم الشرعي ولكنه عملاً لا يستنبط مسألة شرعية واحدة، وهذا خلاف ظاهر الاجتهاد الذي يعني استنباط الحكم فعلاً.

الأمر الرابع: تعريف الميرزا القمي للاجتهاد وهو : إن الاجتهاد استفراغ الوسع لتحصيل الأحكام الشرعية من أدلتها لمن عرف أدلتها وأحوالها وردّ الفرع إلى الأصل.

ومن جملة الإشكالات الواردة على هذا التعريف أنّه أعمّ من المدّعى، وبعبارة اُخرى أن هذا التعريف شامل للغير ولا يمكنه اثبات المدّعى الخاصّ، فالمدّعى في تعريف الاجتهاد المجتهد المطلق، ولكن هذا التعريف يشمل مضافاً إلى المجتهد المطلق، المتجزي أيضاً، لأنّه يقول إنّ الاجتهاد عبارة عن ردّ الفرع إلى الأصل، والمتجزي يملك مثل هذه المهارة في عملية الاستنباط في باب خاصّ من أبواب الفقه كباب الطهارة أو باب الصلاة ويستطيع ردّ الفرع إلى الأصل فيها، وعليه فإنّ اطلاق ردّ الفرع إلى الأصل يشمل المجتهد المطلق والمتجزي، وهذا التعريف أعم من المدّعى لأنّ المدّعى هو تعريف الاجتهاد المطلق والمجتهد المطلق فقط.

مضافاً إلى أنّ هذا التعريف لا يشمل الأحكام العقلية، لأنّ الأحكام العقلية ليست أحكاماً شرعية يمكن تحصيلها من أدلة الحكم الشرعي.

ثالثاً: إن تخصيص أدلة جواز التقليد بالأحكام الشرعية والفرعية بلا مخصص، لأنّه ربّما يستنبط المجتهد حجيّة الاستصحاب وحجيّة خبر الواحد في اُصول الفقه ويقوم شخص آخر بتقليده واتباعه في استنباطه هذا في المسائل الاُصولية.

الأمر الخامس: ما ورد في تعريف آية اللّه‏ الخوئي رحمه‏ الله للاجتهاد حيث قال : والصحيح أن يعرّف الاجتهاد باستفراغ الوسع في تحصيل الحجّة على الأحكام الشرعية أو تعيين الوظيفة عند عدم الوصول إليها.

والإشكال الوارد على هذا التعريف أنّه لا وجه للتردد في التعريف بقوله إنّ الاجتهاد إمّا عبارة عن استفراغ الوسع ... أو تعيين الوظيفة الفعلية للمكلّف، لأنّ الوظيفه الفعلية بنفسها من مصاديق الحجّة لا أنّها تقع في مقابل الحجّة. وقد ذكر السيّد الخوئي رحمه‏الله في بداية البحث في الاُصول وفي تعريفه لعلم الاُصول أنّه عبارة عن: العلم الذي يقع في جهة استنباط الحكم الشرعي، والاستنباط أمر جامع بين العلم الوجداني والأمر التعبدي الشرعي والتنجيزي والتعذيري، وهذا يعني أنّ استنباط الحكم الشرعي أعمّ من العلم والعلمي أو من التنجيز والتعذير أي أنّ استنباط الحكم الشرعي أعم من العلم الوجداني ومن العلمي الناشى‏ء من الخبر الواحد والامارة والاُصول العملية وكلّها تجتمع في المنجزية والمعذرية للمكلّف وتكون حجّة، فالفقيه أو المجتهد هو الذي يعمل على تحصيل الحجّة على الأحكام الشرعية سواءً كانت تلك الحجّة العلم بالأحكام الشرعية أو العلم بالمنجز والمعذر للواقع كما في موارد الامارة والاُصول العملية كالبراءة العقلية والنقلية، فإنّ جميع هذه الاُمور إمّا منجزة للأحكام الشرعية للمجتهد في صورة اصابة الواقع أو معذرة للمجتهد في صورة خطئه للواقع.

النتيجة: إنّ جميع هذه الاُمور والموارد سواءً كانت على مستوى العلم الوجداني بالحكم الشرعي أو على مستوى الوظيفة الظاهرية والأصل العملي للحكم الشرعي كلّها من مصاديق الحجّة. وعندما يكون لدينا حكم ظاهري فعلي وحجّة على الحكم الشرعي فلا وجه للترديد في تعريف الاجتهاد، فكلّ هذه الموارد حجّة شرعيه على الحكم.

الأمر السادس: ما ورد في تعريف الآخوند رحمه‏ الله للاجتهاد وهو أنّه عبارة : استفراغ الوسع في تحصيل الحجّة على الحكم الشرعي. والنقطة الإيجابية في هذا التعريف أنّ كبرى تحصيل الحجّة على الأحكام الشرعية مورد قبول جميع الفقهاء من الاُصوليين والاخباريين، أي أن الاُصولي يتحرك لتحصيل الحجّة على الأحكام الشرعية وكذلك الاخباري أيضاً، إنّما النزاع بين الاُصولي والاخباري في تعيين الصغرى والمصداق للحجّة، فالاُصوليون يقولون بأنّ الظنّ الحاصل من الاستصحاب يعتبر من مصاديق الحجّة الشرعية، وأمّا الأخباري فلا يعتبر الظنّ الحاصل من الاستصحاب من مصاديق الحجّة الشرعية. إذن فهذا التعريف للاجتهاد يجمع بين الاخباريين والاُصوليين، لأنّ كلا هاتين الطائفتين يقولان بلزوم تحصيل الكبرى للحجيّة على الحكم الشرعي والنزاع بينهما صغروي ومصداقي ولا يوءثر على أصل الكبرى. وقد تقدّمت بعض موارد الإشكال والتأمل في هذا التعريف أيضاً.

الأمر السابع: تقسيم الاجتهاد: إلى بالفعل وبالقوّة، وإلى مطلق ومتجزي، وقد ذكرنا الأحكام المترتبة على كلّ من هذه التقسيمات، فمن جملة الأحكام المترتبة عليها أنّ المجتهد الواجد لملكة استنباط الأحكام الشرعية هل يجوز تقليده أم لا ؟ وهل يجوز تقليده من مجتهد بالفعل، أم لا؟ هل يجوز تقليد العامي من المجتهد بالقوّة أو لا ؟

الجواب بشكل اجمالي أن هناك سبعة أدلة على عدم جواز تقليد المجتهد بالقوّة للمجتهد بالفعل، وهذه الأدلة لفظية وعقلية وسيرة العقلاء، أمّا الأدلة اللفظية فآية النفر حيث تدلّ على لزوم أن يتحرك جماعة للتفقه في الدين وبعد ذلك ينذرون الناس ويبلغونهم أحكام الدين، وعليه لا معنى لأنّ يكون بيان الأحكام وتعليمها للناس واجباً وكلامهم حجّة على الآخرين ولكنه ليس حجّة على أنفسهم، فالآية المباركة لا تحدد دائرة مفهوم الفقيه، بل إنّ عنوان التفقه في الدين مطلق ويشمل المجتهد بالفعل والمجتهد بالقوّة.

مضافاً إلى ذلك فإنّ أدلة جواز التقليد من الآيات والروايات منصرفة عن الواجد لملكة استنباط الأحكام الشرعية، لأنّ موضوع جواز التقليد رجوع الجاهل إلى العالم والشخص المتمكن من استنباط الحكم الشرعي ليس جاهلاً بالأحكام، وعندما لا يكون جاهلاً بالأحكام فإنّ أدلة جواز التقليد منصرفة عنه ولا تشمل المتمكن من استنباط الأحكام الشرعية.

وهكذا سيره العقلاء حيث تقرر أنّ الشخص المتمكن والقادر على استنباط مسألة معيّنة أو علاج مرض معيّن لا ينبغي له الرجوع لشخص آخر لعلاج ذلك المرض وعلى فرض الشك في شمول سيرة العقلاء للمتمكن على الاستنباط فإنّ السيرة ليست دليلاً لفظياً حتّى يمكن التمسك بإطلاقها في مقام الشك، بل هي دليل لبي وعقلي ويشمل القدر المتيقن فقط، والقدر المتيقن هنا هو عدم التمكن من استنباط الأحكام الشرعية، وأمّا الشخص القادر على استنباط الأحكام الشرعية فإنّ سيرة العقلاء في جواز رجوعه إلى الغير لا تشمله.

وهكذا الأصل العملي «الاستصحاب» حيث نقول أن هذا الشخص قبل أن يكون مجتهداً بالقوّة ومتمكناً من استنباط الأحكام الشرعية كان رجوعه إلى الغير وتقليده له جائزاً، والآن عندما أصبح متمكناً من الاستنباط نشك هل يجوز له التقليد أو لا يجوز ؟ فنستصحب بقاء جواز التقليد.

ولكن تقدم أنّ هذا الاستصحاب غير تام الأركان، لأنّ من جملة أركان الاستصحاب وحدة القضية المشكوكة والمتيقنة، وفي المقام لا توجد مثل هذه الوحدة، لأنّ موضوع الاستصحاب قبل التمكن من الاستنباط كان العجز عن الاستنباط في القضية المتيقنة، ولكن هذا الشخص فعلاً مجتهد بالقوّة متمكن وقادر على الاستنباط، فهنا يختلف الموضوع في هذه القضية المشكوكة عن موضوع القضية المتيقنة فلا يجري الاستصحاب، فموضوع جواز التقليد عدم التمكن من الاستنباط، وبعد التمكن من الاستنباط تغير الموضوع، وحينئذٍ لا توجد وحدة في موضوع القضية المتيقنة والمشكوكة فلا يجري استصحاب جواز التقليد.

إن قلت: إنّ مضمون معتبرة ابن أبي يعفور عن الإمام الصادق عليه‏السلام تدلُّ على جواز تقليد المجتهد بالفعل لمجتهد بالفعل آخر فكيف لا يكون تقليد المجتهد بالقوّة للمجتهد بالفعل غير جائز ؟ إن ابن أبي يعفور بنفسه فقيه في الرواية، وعندما سأل من الإمام الصادق عليه‏السلام عن بعض الأشخاص الذين يأتون إليه ويسألون منه أحكامهم الشرعية ولم يكن لدى ابن أبي يعفور جواباً عليها فماذا يصنع ؟ قال له الإمام عليه‏السلام : أسأل من محمّد بن مسلم فقد سمع من أبي محمّد الباقر ويعلم بالحكم. المقصود أنّ الإمام في هذه الرواية يرجع فقيه إلى فقيه آخر وهو محمّد بن مسلم، إذن فهذه الرواية تدلُّ على جواز رجوع الفقيه بالفعل لفقيه آخر بالفعل.

الجواب: إنّ التفقه في عصر حضور الإمام عليه‏السلام كان ساذجاً وبسيطاً لأنّ مصدر الإرجاع في عصر المعصوم عليه‏السلام لعامّة الناس كان الإمام نفسه، وكان الفقه في ذلك الوقت يتلخص في نقل الفقيه الرواية عن الإمام للناس، ومن الطبيعي أنّ الراوي أو الفقيه الذي ينقل الرواية عن الإمام لم يكن حافظاً لجميع الروايات بل لبعضها، والبعض الآخر من الرواة يحفظون قسماً آخر منها وهكذا، فالرواية التي لم يكن ابن أبي يعفور حافظاً لها ينبغي عليه مراجعة راوٍ آخر وفقيه آخر وهو محمّد بن مسلم الحافظ لتلك الرواية ويسأل منه الحكم الشرعي الذي استقاه من الإمام، وفي الحقيقة أنّ مصدر رجوع الناس في عصر الحضور هو الإمام عليه‏السلام نفسه والروايات التي ينقلها الرواة كانت صادرة عن الإمام عليه‏السلام فهم يقلدون الإمام ويتبعونه لا أنّهم يقلدون فقيهاً آخر أو يقلد مجتهد مجتهدا آخر.

وهذا على خلاف ما هو المتداول في عصر غيبة الإمام عليه ‏السلام حيث ينبغي البحث عن العالم الواجد لملكة استنباط الحكم الشرعي، فإذا شك في حكم شرعي، مثلاً لو شك في عدد ركعات النوافل وهل أنّه يصلي الآن الركعة الاُولى من النافلة أو الركعة الثانية ؟ فهنا المكلّف مردّد بين الأقل والأكثر فيمكنه أن يبني على الأقل ويمكنه أن يبني على الأكثر، أو يستصحب عدم الركعة الأكثر ويأتي بالركعة الثانية، ومن جهة اُخرى فلو أنّه قطع صلاته النافلة واستأنف الصلاة من أولها فربّما يشمله اطلاق أدلة حرمة قطع الصلاة، أو أن هذا المورد محل التمسك بالدليل الاجتهادي الذي يقول : إذا شككت بين الأقل والأكثر فابني على الأكثر.

المهم أنّه ينبغي أن نعرف مقتضى القاعدة عند الشك وهل يجري استصحاب عدم اتيان الأكثر أو يكون مخيّراً بين الأقل والأكثر أو أنّ مقتضى القاعدة التمسك بالدليل الاجتهادي، أو مقتضى القاعدة العمل بمضمون الرواية المرسلة وعلى أيّة حال فإنّ أدلة جواز التقليد في هذه الموارد منصرفة عن تقليد المجتهد بالقوّة للمجتهد بالفعل، وإذا شك في الجواز وعدم الجواز فإنّ نفس الشك في حجيّة فتوى المجتهد بالفعل يساوق عدم حجيّة، إذن فمقتضى الأدلة اللفظية والنقلية عدم جواز تقليد المجتهد بالقوّة للمجتهد بالفعل.

الأمر الثامن: هل يجوز تقليد العامي للمجتهد بالقوّة، الذي لم يستنبط بالفعل حكماً شرعياً ولكنه كان قادراً على الاستنباط، أو لا يجوز تقليده ؟

الجواب: لا يجوز، ما دام الواجد لملكة الاستنباط لم يستنبط حكماً شرعياً، لأنّ موضوع حجيّة الفتوى للعامي غير موجودة، لأنّ حجيّة فتوى المجتهد للعامي إنما تكون في صورة استنباط الحكم، فحينئذٍ يمكن للآخرين الرجوع إليه حتّى لو أنّه استنبط الحكم لمسائل معدودة، فإنّ العامي يمكنه الرجوع إليه في هذه المسائل المعدودة التي استنبط حكمها الشرعي ويقلده.

إن قلت: إن أدله جواز التقليد منصرفة عن تقليد الشخص الذي يعرف بعض المسائل المعدودة، وأنّ عنوان الفقيه الواردة في آية النفر وعنوان العارف بالحلال والحرام والعارف بأحكامنا الوارد في مقبولة عمر بن حنظلة لا تنطبق على من يستنبط عددا قليلاً من المسائل الشرعية، وعندما لا ينطبق عليه عنوان الفقيه وعنوان العارف بالحلال والحرام فلا تشمله أدلة جواز التقليد ورجوع العامي إلى الفقيه.

الجواب: لا يستفاد من آية النفر أنّ عنوان الفقيه محدود بحدّ خاصّ بحيث أنّه لو لم يصل الإنسان إلى ذلك الحدّ الخاصّ فإنّه لا يصدق عليه عنوان الفقيه، فمثل هذا التحديد المفهومي غير موجود في الآية الشريفة، وهكذا عنوان عرف أحكامنا فإنّه غير مقيد بحدّ خاصّ ومفهوم معين، ومثل هذا الشرط والحدّ غير موجود في مفهوم التفقه لا في لسان الآية الشريفة ولا في لسان مقبولة عمر بن حنظلة، إذن فعنوان التفقه في الآية مطلق، وهكذا عنوان العارف بأحكامنا ومن نظر في حلالنا وحرامنا فإنّه مطلق، ويشمل المجتهد بالفعل والمجتهد المطلق وكذلك المجتهد الذي استنبط بعض الأحكام الشرعية في مسائل معدودة.

النتيجة، أوّلاً: إن عنوان التفقه في الآية المباركة ومقبولة عمر بن حنظلة غير مشروط بشرط معيّن وعنوان التفقه ليس موضوعاً لجواز التقليد، فالموضوع في الآية المباركة هو التفقه في الدين ومعرفة الأحكام وهذا الأمر صادق على المجتهد المطلق وعلى من استنبط بعض المسائل المعدودة.

ثانياً: من جهة عرفية والارتكاز العرفي فالشخص الذي يستنبط الأحكام الشرعية من أدلتها في مسائل معدودة يصدق عليه عنوان العارف بالأحكام وعنوان الناظر إلى الحلال والحرام، وعندما يكون هذا العنوان صادقاً عليه عرفاً فإنّ أدلة جواز التقليد ورجوع الجاهل إلى العالم ستشمله.

ثالثاً: إذا قلنا بأن موضوع جواز التقليد هو ذلك الشخص الذي يعرف الأحكام الإلهيّة بالفعل، فمثل هذا المفهوم لا يتيسر لأحد سوى النبي والإمام المعصوم لأنّ الإنسان العادي وغير المعصوم مهما وصل في درجات الكمال العلمي والاجتهاد فإنّه لا يعلم بالأحكام الإلهيّة بالفعل، وحينئذٍ فإنّ جعل الحاكمية وجعل الولاية للمجتهد لبيان الأحكام وفي القضاء يستلزم اللغوية، لأنّ موضوع جعل الولاية وموضوع الحكومة للمجتهد إنّما يكون في مورد أن يعلم بجميع الأحكام الإلهيّة، ومثل هذا الشخص منحصر بالنبي والمعصوم وقد تقدّم في بداية بحث الاجتهاد أن علم المعصومين عليهم‏السلام ومن خارج عن موضوع البحث، وعندما لا يوجد أحد من الناس والمجتهدين يتصف بهذه الصفة فحينئذٍ تكون أدلة جعل الولاية والحكومة والقضاء للمجتهد لا موضوع لها، وعندما لا يكون لها موضوع فإنّه يستلزم اللغوية.

الغرض أن أدلة جواز التقليد غير منصرفة عقلاً وشرعاً عن المجتهد الذي يستنبط الأحكام الشرعية في مسائل معدودة، وعندما لا تكون هذه الأدلة منصرفة عنه فحينئذٍ يجوز تقليد العامي للمجتهد بالقوّة وإن استنبط الحكم في بعض المسائل.

الأمر التاسع: في تقسيم المجتهد إلى مطلق ومتجزي، فالمجتهد إمّا أن يكون اجتهاده مطلقاً بحيث يتمكن من استنباط جميع الأحكام الشرعية من أدلتها المعتبرة الشرعية والعقلية، أو يكون مجتهداً متجزئاً يستنبط بعض الأحكام الشرعية من أدلتها. وهذا التقسيم للاجتهاد من قبيل تقسيم الاجتهاد إلى ما هو بالقوّة وبالفعل، حيث تتعدد فيه جهات البحث :

من جهة تقسيم الاجتهاد إلى مطلق ومتجزي.

ومن جهة حجيّة قول المجتهد لنفسه ولمقلديه.

ومن جهة نفوذ ولاية المجتهد وعدم نفوذها.

ومن جهة نفوذ قضائه وعدم نفوذه.

وهكذا البحث من جهة المجتهد الانفتاحي والانسدادي والآثار العقلية للاجتهاد من حيث التخطئة والتصويب وما يرتبط بها من بحوث وتفاصيل ذكرت في مطاوي البحث.

أمّا بالنسبة للجهة الاُولى وهل يمكن الاجتهاد المطلق للمجتهد أو لا يمكن ؟ الجواب: إن الاجتهاد المطلق بمعنى أن يعلم الشخص بجميع الأحكام العقلية والأحكام الشرعية الإلهيّة بالفعل ويقدر على استنباطها فمثل هذا العلم الفعلي في الأحكام لا يتوفر إلاّ للمعصومين من الأنبياء والأئمّة، فإذا كان المراد من الاجتهاد المطلق هو حضور جميع الأحكام الإلهيّة لدى المجتهد بالفعل فهذا ليس مورد البحث وهو مختصّ بالمعصومين عليهم‏السلام كما قلنا، فالمجتهد مهما بلغ من الكمال العلمي والاجتهادي فإنّه لا يتيسر له العلم بجميع الأحكام الإلهيّة فعلاً وإمكان استنباطها بالفعل.

ومن جملة الشواهد على عدم وجود مثل هذا الاجتهاد المطلق بالفعل كلام المجتهدين أنفسهم في رسائلهم العملية وكتبهم الفتوائية حيث يقولون : وفيه تأمل، وفيه احتياط، وهذا دليل على أنّ هذا الفقيه لا يعلم دليل الحكم ولا يعلم بنفس الحكم في هذا المورد حيث يجعله محل تأمل واحتياط، وإلاّ فالشخص الذي يعلم بدليل الحكم ويعلم بنفس الحكم فلا معنى لقوله : فيه تأمل وفيه احتياط.

إذن فالمراد من الاجتهاد المطلق ليس استنباط جميع الأحكام العقلية والشرعية الإلهيّة بالفعل، بل المراد من الاجتهاد المطلق مورد البحث هو أن يستطيع المجتهد استنباط الأحكام من أدلتها عندما سئل عنه، ومثل هذا الاجتهاد وإمكانية استنباط جميع الأحكام يتوفر فيه الإمكان الذاتي والإمكان الوقوعي، أي هو الواقع في الخارج، فما أكثر العلماء والفقهاء، سواءً من القدماء أم من المتأخرين، كانوا مجتهدين بشكل مطلق ويملكون القدرة على استنباط جميع الأحكام مورد الابتلاء من الامارات والاُصول الشرعية والعقلية كالمحقّق الأوّل صاحب الشرائع، والعلاّمة الحلي، والشهيدين، وصاحب الجواهر و...

الأمر العاشر: هل أنّ رأي واستنباط المجتهد المطلق حجّة لنفسه وعليه أن يعمل برأيه واستنباطه وكذلك حجّة لمقلديه من العوام، أو ليس بحجّة ؟

الجواب: أمّا بالنسبة لنفسه فإنّ رأيه حجّة، لأنّه يملك العلم بالأحكام، وحجيّة العلم ذاتية، أو لديه الحجّة على الأحكام الشرعية ومعلوم أنّ التبعية للحجّة الشرعية واجب، سواءً في مورد العلم الوجداني بالحكم الشرعي لدى هذا المجتهد أو قيام الحجّة الشرعية والعقلية على الحكم، فيكون قول وفتوى المجتهد الآخر غير حجّة عليه سواءاً كانت فتوى الآخر موافقة له أو مخالفة، لأنّه إذا كانت فتوى المجتهد الآخر موافقة لفتواه ففي هذه الصورة يكون الرجوع إلى مثل فتواه لا أثر له وتحصيل للحاصل، لأنّ فتوى الآخر مثل فتواه أيضاً في هذه المسألة فلا معنى لرجوعه إلى فتوى الآخر المماثلة له ويكون من اللهو وتحصيل للحاصل.

وإذا كانت فتوى المجتهد الآخر مخالفة لفتواه ففي هذه الصورة يحتمل وجود الخطأ والمخالفة للواقع في فتوى المجتهد الآخر، وفي هذه الصورة يكون من باب رجوع العالم إلى الجاهل وهو باطل وممنوع شرعاً وعقلاً.

أمّا رجوع الغير إليه فإذا كان هذا المجتهد المطلق انفتاحيا ويرى باب العلم والعلمي مفتوح فلاشك في جواز تقليد العامي له لقيام الأدلة اللفظية والعقلية وسيرة العقلاء الممضاة شرعاً على جواز رجوع الجاهل إلى العالم.

وإذا كان المجتهد المطلق انسدادياً فإنّه يعتقد بأن باب العلم والعلمي بالأحكام مسدود وحينئذٍ يكون جواز تقليده في غاية الإشكال، لأنّه يرى انسداد باب العلم والعلمي بالأحكام ورجوع الجاهل إليه حينئذٍ لا يكون من باب رجوع الجاهل إلى العالم، حيث إنّ عنوان العالم بالأحكام غير صادق عليه، وفي هذه الصورة لقائل يقول: لا يصدق رجوع الجاهل إلى العالم بالأحكام، وعليه فإنّ أدلة جواز التقليد من الآيات والروايات ومقبولة عمر بن حنظلة قاصرة عن شمولها لهذا المورد، وحتّى لو كانت مقدمات الانسداد تامة للمجتهد الانسدادي فيكون رأيه حجّة لنفسه لأنّه عقلاً معذور وله حجّة على الحكم حكومة أو كشفا، ولكن مقدمات الانسداد غير تامة بالنسبة لمقلديه حتّى يمكن القول من خلال برهان الانسداد بجواز تقليد المجتهد الانسدادى، لأنّ المجتهد الانفتاحي موجود وباب العلم والعلمي بالأحكام مفتوح للمقلد من خلال رجوعه إلى المجتهد الانفتاحي فالطريق إلى الواقع غير مسدود، بل إنّ دليل الانسداد لإثبات جواز تقليد المقلِّد للمجتهد الانسدادي غير تام، لأنّ مقدّمات الانسداد غير تامة لانفتاح الطريق أمامه في تقليده للمجتهد الانفتاحي.

إلاّ أنّ بعض العلماء كالمرحوم الكمباني يرى جواز تقليد المجتهد الانسدادي لأنّه يصدق عليه انه عالم وعارف بالأحكام، وبعبارة اُخرى أنّ المجتهد العامل والعارف بالأحكام يجوز تقليده، والمراد من معرفة الأحكام ليس العلم الوجداني للأحكام فالمجتهد العارف بالأحكام والناظر إلى الحلال والحرام يكون علمه علما بالحكم وعلما بالحجّة على الحكم، والمجتهد الانسدادي يستنبط الأحكام من ظاهر الآيات والروايات، ومن كان كذلك فهو عالم بالحجّة الإلهيّة ومن كان عالماً بالحجّة الإلهيّة فهو عالم بالحكم، وعندما يكون عالما بالحكم فإنّ أدلة جواز التقليد ورجوع الجاهل إلى العالم تشمله حينئذٍ، وطبعاً تقدّم الكلام في مناقشة ونقد هذا الكلام بالتفصيل.

على أية حال يمكن القول بجواز تقليد المجتهد الانسدادي فيما إذا كان أعلم من المجتهد الانفتاحي بذلك الدليل الذي قام على جواز تقليد المجتهد الانفتاحي الأعلم، لأنّه عالم بالحجّة على الحكم الشرعي، وعندما يكون عالماً بالحجّة على الحكم الشرعي يكون عالماً بالأحكام وتشملة أدلة جواز التقليد من رجوع الجاهل إلى العالم.

إنّما الكلام في نفوذ قضاء المجتهد الانسدادي وعدم نفوذه وهل أنّ قضاء المجتهد الانسدادي لفصل الخصومة والنزاعات نافذ أو غير نافذ ؟

بمقتضى الحكم الأولي والأدلة الأولية فإنّ قضاء المجتهد الانسدادي غير نافذ لأنّ أدلة نفوذ القضاء كمقبولة عمر بن حنظلة تقرر أنّه : إذا حكم بحكمنا، أي أن حكم القاضي إنّما يكون نافذاً إذا حكم بحكم الأئمّة عليهم‏ السلام ، وحكم القاضي الانسدادي ليس حكماً بحكمنا، لأنّه يرى باب العلم والعلمي في الواقع مسدود، وعندما يكون باب العلم والعلمي مسدود فلا يصدق عليه عنوان : إذا حكم بحكمنا، وإنّما يكون حكم القاضي الانسدادي نافذاً فبمقتضى القاعدة الثانوية ومن باب ضرورة حفظ نظام المعاش والمعاد للناس وحينما لا يكون هناك قاض انفتاحي ولا يكون هناك طريق لحل الدعاوى وفصل الخصومات بواسطة الصلح، وحينما لا تكون أمامنا هذه الطرق فحينئذٍ وبمقتضى الضرورة والقاعدة الثانوية يكون حكم المجتهد الانسدادي نافذاً، ولكن الضرورة تقدر بقدرها، فلا ينفذ حكمه بأكثر من مقتضى دفع الضرورة.

الأمر الحادي عشر: البحث في نفوذ وعدم نفوذ ولاية المجتهد الانسدادي في ظرف انسداد باب العلم على مبنى الحكومة وأنّ العقل يحكم بأن مطلق حصول الظنّ في مورد الأحكام الشرعية حجّة لا بلحاظ الكشف وطريقية الظنّ الانسدادي بالأحكام. وعلى هذا الأساس هل أنّ المجتهد الانسدادي له الولاية في مورد الجهاد وحفظ أموال الغائبيين والقصر والأطفال والمجانين وتجهيز الأموات وأخذ الزكوات والأخماس، أو لا ؟

لا شكّ أنّ الولاية الذاتية ليست لأحد سوى للّه‏ تعالى، والبحث في ولاية الفقيه إنّما هي من حيث الجعل والاعتبار الشرعي للولاية وهل أنّ اللّه‏ تعالى قد جعل واعتبر مثل هذه الولاية لغير الأنبياء وغير الإمام المعصوم كالمجتهد والفقيه، أم لا ؟

الجواب: إنّ مقتضى الأصل والقاعدة الأولية هو أنّه لا ولاية لأحد على أحد إلاّ الولاية الذاتية للّه‏ تعالى على جميع الكائنات والبشر وأن هذه الولاية منحصرة باللّه‏ تعالى وليس بالإمكان جعل مثل هذه الولاية، فجميع العالم والكائنات داخلة في دائرة ولايته وقدرته فهو المالك والخالق لجميع الأشياء وربّ العالمين بالذات، وخرج من هذا الأصل الأولي لعدم ولاية أحد على أحد ولاية الأنبياء والأئمّة المعصومين عليهم ‏السلام وذلك بالدليل والبرهان، فالأنبياء والأئمّة عليهم ‏السلام لهم الولاية على الناس في إدارة شوءونهم وهذه الولاية مجعولة من اللّه‏ تعالى، والآيات القرآنية والروايات الشريفة المتعددة تثبت ولاية الأنبياء والأئمّة المعصومين عليهم‏السلام على سائر الناس، من قبيل :

1 ـ «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَـتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ ا لْكِتَـبَ وَا لْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (28)

2 ـ «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَـوةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَوةَ وَهُمْ رَا كِعُونَ» (29) .

3 ـ «النَّبِىُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ» (30)

4 ـ«يَـآأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوآاْ أَطِيعُواْ اللَّهَ وأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِى الاْءَمْرِ مِنكُمْ» (31) . إذن فهذه الآيات وآيات اُخرى وما ورد في روايات الأئمّة المعصومين عليهم‏ السلام في هذا المجال يدلُّ على اثبات الولاية الإلهيّة للأنبياء والأئمّة، وأمّا بالنسبة لولاية الفقيه فهل جعلت له الولاية الشرعية في مورد بيان الأحكام وفي مورد القضاء أم لا ؟

الجواب: إن أصل جعل واعتبار الولاية الشرعية للفقيه مسلّم وإجماعي ومن جملة الروايات الدالة على اثبات هذه الولاية التوقيع الشريف للإمام العصر حيث يقول : «أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا فإنهم حجّتي عليكم وأنا حجّة اللّه‏ عليهم» (32) وهذا الجعل للحجيّة يشمل عموم الفقهاء بعنوان أنّه عام استغراقي لا باعتبار الحجيّة لفقيه خاص وشخص معين.

إنّما الكلام في ولاية الفقيه من حيث حدودها وهل أنّ المجتهد في عصر الغيبة له الولاية المطلقة حتّى في غير مورد بيان الأحكام والقضاء، أم لا ؟ هنا مورد خلاف، فبعض كالمرحوم الشيخ الأنصاري رحمه‏ الله وآية اللّه‏ الخوئي رحمه‏ الله ذهبوا إلى عدم الولاية المطلقة للفقيه في غير مورد بيان الأحكام وفي غير مورد القضاء، وأدلة اثبات ولاية الفقيه قاصرة سنداً ودلالةً عن اثبات الولاية المطلقة للفقيه في غير مورد بيان الأحكام والقضاء، نعم يجوز للفقيه التصرف في الاُمور الحسبية كحفظ أموال الغائبين والقصر وأخذ الأخماس والزكوات لأنّ هذه الاُمور مورد رضا الشارع، ولذلك فالفقيه يمكنه في هذه الموارد التصرف في هذه الموارد لأنّ في ذلك رضا اللّه‏ تبارك وتعالى، ولكن أدلة إثبات ولاية الفقيه قاصرة كما قلنا عن شمولها لأكثر من ذلك.

إذن فمقتضى الأصل الأولي عدم نفوذ ولاية المجتهد الانسدادي، وحينئذٍ يجب التحقيق في مستند أدلة ولاية الفقيه، فإذا كان مستند ولاية الفقيه هو الأدلة اللفظية كمقبولة عمر بن حنظلة والتوقيع الشريف لولي العصر فحينئذٍ يمكن القول بأن ولايته نافذة في صورة صدق عنوان : من عرف أحكامنا ونظر في حلالنا وحرامنا وإذا حكم بحكمنا، على المجتهد الانسدادي، وإذا لم تصدق هذه العناوين على المجتهد الانسدادي فإنّ ولايته في الاُمور الحسبية لا تكون نافذة، والقدر المتيقن من الولاية للفقيه بأن يكون علمه من الكثرة بحيث يشبه علم الإمام، ولكن المجتهد الانسدادي الذي يرى باب العلم والعلمي إلى الواقع مسدود فلا يصدق عليه عنوان العارف بالأحكام والناظر إلى الحلال والحرام، ولذلك فإنّ ولايته غير نافذة.

وأمّا لو كان مستند ولاية الفقيه هو اقتضاء الضرورة ولاجراء قوانين الإسلام وحفظ نظام المعاش والمعاد في المجتمع فإنّه في هذه الصورة تقدّر الضروريات بقدرها، والقدر المتيقن من نفوذ ولاية المجتهد الانسدادي يختصّ بمورد الضرورة فقط لا أكثر.

النتيجة: إنّ نفوذ قضاء وولاية المجتهد الانسدادي من باب الحكومة مورد تأمل واشكال ويجب القول بالاحتياط والتوقف إلاّ بمقتضى القاعدة الثانوية والضرورة.

أمّا على القول بالكشف فإذا كان المجتهد الانسدادي يقول بحجيّة الظنّ من باب الكشف فهذا يعني مفوذ ولايته وقضاءه لأنّه في هذا المورد يكون الظنّ الحاصل من ظاهر الكتاب والسنّه على الأحكام الشرعية معتبر ويكون دليلاً شرعياً على الحكم، والظنّ الانسدادي مجعول وحجّة شرعاً على الأحكام الإلهيّة، والمجتهد الانسدادي يقول بأنّ الشارع في ظرف الانسداد أي انسداد باب العلم والعلمي، يعتبر مطلق الظنّ حجّة، وعندما يكون للمجتهد الانسدادي حجّة شرعية فإنّ حكمه وفتواه وقضاءه ستكون نافذة.

الأمر الثاني عشر: بالنسبة للتجزي في الاجتهاد :

أوّلاً: هل يمكن التجزي في الاجتهاد أم لا ؟

ثانياً: هل أنّ فتوى المتجزي حجّة لنفسه أم لا ؟

ثالثاً: هل يجوز تقليد الغير للمجتهد المتجزي أم لا ؟

رابعاً: هل أنّ قضاء وولاية المجتهد المتجزي نافذ أم لا ؟

أمّا بالنسبة للجهة الاُولى فلقائل أن يقول إنّ الاجتهاد عبارة عن القدرة والملكة العلمية على استنباط الأحكام، كما ذكر ذلك الشيخ البهائي في تعريف الاجتهاد بانه ملكة استنباط الأحكام الشرعية وأن هذه الملكة العلمية أمر نفساني ومن مقولة الكيف النفسي القائم بنفس المجتهد وهو أمر بسيط، والبسيط غير قابل للتجزئة والتقسيم.

الجواب: إنّ الاجتهاد يقبل التجزئة بلاحظ قلة وكثرة معلومات المجتهد وبلاحظ متعلق العلم وملكة الاستنباط لا بلاحظ القلة والكثرة في نفس الملكة العلمية للاجتهاد، فالملكة العلمية بالرغم من كونها غير قابلة للتقسيم والتجزئة على مستوى الكمية لأنّها أمر بسيط، وإلاّ أنّها قابلة للشدّة والضعف واختلاف المعلومات وتعدد المقدورات واضح، مثلاً العلم والقدرة على استنباط الأحكام والمستلزمات العقلية تختلف عن موارد استنباط الأحكام الشرعية، وقدرة الاستنباط في المسائل الشرعية تختلف عن قدرة الاستنباط في المسائل الاُصولية.

النتيجة،: إنّ الاجتهاد قابل للتجزئة لا بلحاظ أنّ العلم قابل للتقسيم بل بتعدد المعلومات ومتعلق العلم، فباعتبار تعدد المتعلق وتعدد المعلومات يتعدد العلم بالطبع، فربّما يكون المجتهد عالماً بالأحكام في باب الطهارة والنجاسة وفي باب الصلاة وقادر على استنباط الأحكام في هذه الأبواب، ولكنه لا يملك المهارة الكافية على استنباط الأحكام الشرعية في أبواب اُخرى من الفقه، وعليه فإنّ القول بعدم التجزئة في الاجتهاد محل اشكال وتأمل كما تقدّم بيانه.

أمّا بالنسبة للجهة الثانية وحجيّة فتوى المجتهد المتجزي لنفسه، فمن جملة الوجوه التي أوردها العلماء لعدم حجيّة فتوى المجتهد المتجزي لنفسه هو التمسك بالأصل الأولي حيث نشك هل أنّ فتوى المجتهد المتجزي حجّة أو ليست بحجّة ؟ ومقتضى القاعدة عدم الحجيّة، إلاّ أنّ التمسك بهذا الأصل إنّما يكون صحيحاً إذا لم يكن لدينا أدلة لفظيه واجتهادية على حجيّة فتوى المجتهد المتجزي، وإلاّ إذا كانت هناك أدلة اجتهادية على حجيّة فتوى المجتهد المتجزي فلا تصل النوبة إلى التمسك بالأصل.

وعلى أيّة حال يمكن القول: ان مقتضى الأدلة اللفظية جواز عمل المجتهد المتجزي برأيه، لأنّ مدارك الأحكام الشرعية أو المباني العقلية كالملازمات العقلية للأحكام وهل أنّ مقدمة الواجب واجبة أم لا ؟ وهل يقتضي الأمر بالشيء النهي عن ضده أم لا ؟ وهل أنّ الأمر الترتبي صحيح أم لا ؟ إذن ففي صورة أن يكون المجتهد المتجزي عالماً بهذه الأحكام العقلية فمما لا شكّ فيه أن علمه وقطعه هذا يكون حجّة، أمّا بالنسبة لمباني الأحكام من الأدلة اللفظية كظاهر الكتاب والسنّة، فعندما يتمسك المتجزي بظاهر القرآن أو بخبر الثقة ويستنبط منه الحكم الشرعي فإنّ ظاهر الكتاب والسنّة حجّة للمجتهد المطلق والمجتهد المتجزي على السواء، وحينئذٍ يمكن للمتجزي العمل بذلك الحكم المستنبط من ظاهر الكتاب والسنّة لأنّه يملك الحجّة الشرعية على الحكم.

الجهة الثالثة: هل يجوز تقليد المجتهد المتجزي، أم لا ؟ هنا خلاف بين الأعلام والفقهاء، فذهب بعض إلى حجيّة فتوى المجتهد المتجزي لمقلديه، وذهب بعض آخر إلى عدم حجيّة فتواه لمقلديه، ومن جملة القائلين بعدم جواز تقليد المتجزي صاحب العروة، وبعض كالمرحوم آية اللّه‏ الشاهرودي ذهب إلى التفصيل بأنه إذا كان المجتهد المطلق موجوداً فلا يجوز تقليد المتجزي، وإذا لم يكن هناك مجتهد مطلق جاز تقليد المتجزي حينئذٍ.

وذهب الإمام الراحل إلى جواز تقليد المتجزي في المسائل التي استنبط الحكم الشرعي فيها، وكذلك ذهب السيّد الحكيم رحمه‏ الله في المستمسك إلى جواز تقليد المجتهد المتجزي، النتيجة أنّ تقليد المتجزي من حيث الجواز وعدم الجواز مورد اختلاف بين الأعلام وإشرت إليها سابقا فيراجع.

أمّا دليل المانعين فهو أنّ أدلة جواز التقليد كالأدلة اللفظية وسيرة العقلاء وسيرة المتشرعة لا تشمل تقليد المتجزي، وحينئذٍ يدور الأمر بين التعيين والتخيير والأصل والقاعدة في دوران الأمر بين التعيين والتخيير متعدد بتعدد الموارد، فمن جملة دوران الأمر بين التعيين والتخيير في مورد الحجيّة، وفي المقام يتعين الرجوع إلى المجتهد المطلق، لأنّه في مورد التخيير لا يحتمل تعيين المتجزي، ولكن يحتمل تعيين المجتهد المطلق وأنّ فتواه في الواقع حجّة تعييناً، وعند احتمال التعيين في حجيّة فتوى المجتهد المطلق ومع وجود المجتهد المطلق نشك في حجيّة قول المتجزي، والشك في الحجيّة يساوي عدم الحجيّة، لأنّ العقل في مورد الشك لا يحكم بشيء، أي أنّ مشكوك الحجيّة يساوي عدم الحجيّة، وعلى هذا الأساس فإنّ مقتضى أصالة التعيين حجيّة قول المجتهد المطلق على التعيين، وطبعاً فأدلة المانعيين والقائلين بعدم جواز تقليد المجتهد المتجزي محل اشكال وتأمل وقد تقدّم الكلام في ذلك.

وفي مقابل المانعين، هناك من يقول بجواز تقليد المجتهد المتجزي كالمرحوم السيّد الحكيم رحمه‏الله في المستمسك استناداً إلى معتبرة أبي خديجة عن الإمام الصادق عليه ‏السلام أنّه قال : «إيّاكم أن يحاكم بعضكم بعضاً إلى قاضي الجور ولكن أنظروا إلى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم قاضياً فإني قد جعلته قاضياً» (33) فموضوع جواز القضاء في هذه المعتبرة هو العلم بشيء من قضايا الشريعة وقضايا الأئمّة، ومفهوم الشيء يصدق على القليل والكثير. ثمّ إنّ السيّد الحكيم رحمه‏الله استدلّ على جواز تقليد المجتهد المتجزي بالملازمة، وأن كلّ من له حقّ القضاء فله حقّ الفتوى وليس بالعكس، لأنّ القضاء يحتاج إلى إذن الإمام وأن يكون القاضي منصوباً من قبل الإمام المعصوم، ولكن الفتوى لا تحتاج إلى إذن الإمام، وعليه فكلّ قاضي يحكم بشيء لابدّ أن يكون مجتهداً فالاجتهاد شرط في القضاء وليس بالعكس فكلّ مفتي لا يجب أن يكون قاضياً، وذلك لأنّ كلّ قاضي له حقّ الفتوى وهو مفتي وليس بالعكس. ويستدلّ السيّد الحكيم رحمه‏الله أن كلّ ما لم يكن شرطاً في مورد القضاء فهو ليس بشرط في مورد الفتوى، ففي مورد القضاء لا يعتبر الاجتهاد المطلق شرطاً فيه، وكذلك في مورد الفتوى أيضاً فلا يشترط الاجتهاد المطلق، والنتيجة أنّه يمكن الاستدلال بهذه الملازمة في رواية أبي خديجة المشهورة على جواز تقليد المجتهد المتجزي.

نقد ومناقشة:

ويرد على هذا البيان اُمور :

أوّلاً: أنّ الفارق بين باب القضاء وباب الفتوى هو أنّ الفتوى عبارة عن إخبار المفتي والمجتهد بالحكم الإلهي مثلاً يخبر المجتهد عن وجوب الصوم أو حرمة الغيبة، أو أن خبر الواحد حجّة، والبيّنة العادلة حجّة. إذن فوظيفة المجتهد الإخبار عن الحكم الإلهي.

وأمّا عملية القضاء فهي عبارة عن إنشاء الحكم حيث ينشيء القاضي حكماً بأن هذه الدار ملك لزيد أو ملك لعمرو، فإن لم يكن هناك انشاء للحكم في القضاء فلا يمكن حلّ النزاع والخصومة.

ثانياً: إنّ المناط في باب القضاء غير المناط والملاك في باب الفتوى، فالمناط في باب القضاء فصل الدعاوى والخصومات، خلافاً لباب الفتوى الذي يكون المناط فيها هو الاستنباط وبيان الأحكام الكلية الإلهيّة في مورد الشبهات الحكمية والشبهات والموضوعية، وعندما يختلف المناط في باب القضاء عن باب الفتوى فلا يمكن الحكم بالملازمة بأنّ الشيء إذا لم يكن شرطاً في باب القضاء فهو ليس بشرط في باب الفتوى أيضاً فمع وجود اختلاف المناط لا وجه للملازمة المذكورة.

ثالثاً: إنّ فتوى المفتي غير نافذة إلاّ على مقلديه أو المستفتي خلافاً لقضاء القاضي حيث إنّه نافذ على مقلديه وعلى المجتهد المستقضي، أي سواءً كان المستقضي مقلداً أو مجتهداً، بينما نرى أنّ فتوى المجتهد ليست بحجّة على مجتهد آخر ولكن قضاء المجتهد حجّة على مجتهد آخر وهذا المجتهد الآخر لا يحقّ له نقض قضاء المجتهد الأوّل، لأنّ نقض حكم القاضي مخالف للمناط والحكمة في باب القضاء، لأنّ الحكمة في باب القضاء عبارة عن فصل الخصومات والنزاعات، فلو قلنا بعدم العناية بحكم القاضي فإنّ جعل القضاوة للقاضي يستلزم اللغوية، لأنّ جعل الشارع للقاضي هذا المقام يستلزم أن يكون حكمه نافذاً وإلاّ فإنّ هذا الجعل يكون لغواً وقبيحاً، وجعل الحكم القبيح بالنسبة للشارع الحكيم محال. ولذلك فإنّ قضاوة القاضي على المجتهد نافذة، نعم أن يكون للمستقضي حقّ الاعتراض فربّما يكون هذا القاضي على خطأ واشتباه في حكمه وهذا غير القول بجواز نقض حكم القاضي، فمسألة الاعتراض تختلف عن مسألة نقض حكم القاضي، فربّما يخطأ القاضي في حكمه وبالإمكان اثبات خطأ هذا الحكم بواسطة البيّنة والأدلة الصحيحة، ولكن لايجوز نقض حكم القاضي بدون دليل.

وعلى هذا الأساس لا يمكن القول بأن كلّ قاضٍ مفتٍ، لأنّ القضاوة حكم القاضي وحكم القاضي نافذ على المجتهد والمقلِّد على السواء لا أنّها نافذة على مقلديه فقط، ولذلك قلنا في الجهة الرابعة أنّه يشترط في القضاء الاجتهاد وأن قضاوة المقلِّد غير نافذة بالأدلة المذكورة سابقاً.

رابعاً: في باب القضاء لا يشترط أعلمية القاضي من المستقضي، خلافاً لباب الفتوى حيث يشترط أعلمية المفتي والمجتهد من المستفتي والمقلِّد، إذن فكيف يمكن القول أن كلّ ما لا يكون شرطاً في القضاء لا يكون شرطاً أيضاً في المفتي ؟

خامساً: إنّ ما ذكره السيّد الحكيم رحمه ‏الله من عدم لزوم كون المفتي قاضياً وأنّ الافتاء لا يحتاج إلى إذن الإمام محل تأمل واشكال أيضاً، لأنّ اجماع الفقهاء قام على أنّ للفقيه والمجتهد حقّ القضاء، ومن جملة هوءلاء الفقهاء المحقّق الكركي في رسالة صلاة الجمعة حيث يقول بوجود الاجماع على أنّ المفتي عندما يقوم بعمل الافتاء وصلاة الجمعة والجماعة وأمثال ذلك فإنّه يقوم بها بعنوان النيابة عن الإمام، فحينئذٍ هل أنّ النيابة عن الإمام لا تحتاج إلى إذن الإمام ؟ لا يمكن أن يكون الشخص نائباً عن آخر بدون كسب إذن المنوب عنه.

النتيجة: أنّه لا يمكن الاستدلال بمشهورة ابي خديجة لاثبات جواز تقليد المتجزي، لأنّ الرواية وردت في مورد القضاء، والمناط في باب القضاء غير المناط في باب الفتوى، ولذلك لا يمكن القول على أساس هذه الملازمة أنّ القاضي لا يجب أن يكون مجتهداً مطلقاً وهكذا المفتي أيضاً بالملازمة، فلا ينبغي قياس المناط في باب القضاء على باب الافتاء.

سادساً: بالنسبة للقضاء يشترط الاجتهاد المطلق، لأنّ الوارد في الرواية أنّ القضاء منحصر بالنبي والإمام المعصوم عليه‏ السلام والمجتهد لا يعتبر وصياً للنبي صلى ‏الله‏ عليه ‏و‏آله ، فعندما يرد في الروايات أنّ منصب القضاء منحصر ومختصّ بالنبي وبوصي النبي وهو الإمام المعصوم عليه ‏السلام فحينئذٍ إذا قلنا بسرايته لغير المعصوم وغير النبي فيجب أن يكون لنا دليل على ذلك، وأمّا هذه الرواية التي تحصر منصب القضاء برسول اللّه‏ والإمام المعصوم عليه‏ السلام مخصصة وأن غير المعصوم له حقّ القضاء، وإلاّ إذا لم يكن لدينا دليل مخصص لا يمكن رفع اليد عن ظاهر رواية سليمان بن خالد.

ثمّ على القول بتخصيص هذه الرواية أو القول بالتخصص وأنّ المجتهد خارج عن هذا الحصر والمنع، فإنّ القدر المتيقن من هذا التخصيص هو تخصيص المجتهد المطلق، وعندما يكون لدينا قدر متيقن في جواز القضاء للمجتهد المطلق تخصيصاً أو تخصصاً، فلا يمكن القول بأنّ المتجزي له حقّ القضاء أيضاً.

وعلى أساس هذه الإشكالات المتعددة لا يمكن الأخذ بكلام المستمسك لاثبات جواز تقليد المجتهد المتجزي.

الدليل الثاني، على جواز تقليد المتجزي، أنّ الأئمّة كانوا يرجعون السائلين عن الأحكام في عصر حضورهم إلى فقهاء ذلك العصر ولاشكّ أنّه في عصر المعصومين لم يكن الشخص الواحد أو عدّة أشخاص يحفظون جميع روايات المعصومين عليهم ‏السلام فبعض كان يحفظ عدّة روايات وأحكام وينقلها للناس، وبعض آخر يحفظ عددا آخر من الروايات وهكذا، فكان الإمام يرجع الناس إلى هوءلاء الرواة لتعلم أحكامهم الشرعية، مثلاً كانوا يأخذون الحكم الشرعي من يونس بن عبدالرحمن ومن زكريا بن آدم، ومن هنا كان يصدق عليهم عنوان الفقيه، ولا شكّ أن جميع هوءلاء الرواة لم يكونوا بمرتبة واحدة من العلم والتفقه بل كان هناك عالم وأعلم وفقيه وأفقه بالنسبة للأحكام الشرعية، ولكن الإمام كان يرجع السائل إليهم، وهكذا الحال في ارجاع الناس إلى المتجزي الذي يعلم ببعض الأحكام الشرعية وبإمكانه استنباطها من أدلة الأحكام وتكون فتواه حجّة لأنّه يعتبر فقيهاً في ذلك الحكم.

وطبعاً هذا الوجه أيضاً مورد اشكال وتأمل، فأوّلاً: إن ارجاع الأئمّة للناس إلى الرواة والفقهاء في ذلك العصر معلل، لأنّ يونس ابن عبدالرحمن ثقة، وبما أنّه ثقة ولا يكذب فإنّه ينقل قول المعصوم بدقة ولذلك فإنّ اخباره حجّة. وهذا الدليل يعني ارجاع الأئمّة للسائلين إلى فقهاء عصر الحضور، يدلُّ على حجيّة خبر الثقة لا على حجيّة فتوى المجتهد.

ثانياً: إن الإمام المعصوم كان هو المرجع في عصر حضوره وكان الراوي ينقل الحكم الشرعي من الإمام للناس ويخبرهم أنّ الإمام قال كذا وكذا، وحجيّة كلام الإمام لا ربط لها بحجيّة فتوى المجتهد.

ثالثاً: إن رواة عصر الحضور يصدق عليهم عنوان الفقيه وعنوان العارف بالأحكام وبالتالي فإنّ الرجوع إلى العارف بالأحكام موءيد ومشروع كما هو مضمون مقبولة عمر بن حنظلة، وأمّا بالنسبة للمجتهد المتجزي فنشك هل يصدق عليه عنوان الفقيه والعارف بأحكام الحلال والحرام، أو لا ؟ لذلك لا يمكن القول بحجيّة فتوى المجتهد المتجزي، إلاّ أن يقال بأن عنوان العارف بالحلال والحرام وعنوان الفقيه صادق عليه.

الدليل الثالث، على جواز تقليد المجتهد المتجزي، سيرة العقلاء، فالمتجزي عندما يستنبط الحكم الشرعي في بعض المسائل فهو عالم بأحكام تلك المسائل، وسيرة العقلاء تقرر جواز رجوع الجاهل إلى العالم، بل إنّ المتجزي ربّما يكون في موارد تخصصه أعلم من المجتهد المطلق.

الجواب: بالرغم من أنّ المجتهد المتجزي ربّما يكون أعلم في دائرة تخصصه ولكنه يحتمل أن يكون قول المجتهد المطلق اقرب إلى الواقع والخصوصيات التي يملكها المجتهد المطلق لا تتوفر في المجتهد المتجزي، ومع وجود هذا الاحتمال لا يمكن القول إنّ سيرة العقلاء جارية على جواز الرجوع إلى المتجزي، لأنّ السيرة تعتبر دليلاً لبياً وفي مورد الشك لا يمكن التمسك بالدليل اللبي إلاّ أن نقول بأنه لا وجه لكون فهم ورأي المجتهد المطلق أقرب إلى الواقع في تلك الموارد، على أيّة حال يمكن في الجملة التمسك بسيرة العقلاء لتقليد المجتهد المتجزي مع توفر شروط :

1ـ أنّ المتجزي في تلك المسائل التي استنبط الحكم الشرعي فيها يكون أعلم من المجتهد المطلق وأنّ المجتهد المطلق بسبب كثرة أعماله واشتغالاته لم تتوفر له المهارة الكافية كالمتجزي في تلك المسائل، وإلاّ إذا احتمل أعلمية المجتهد المطلق فلا يجوز تقليد المتجزي، لأنّ قول الأعلم متعين الحجيّة.

2ـ أن لا تكون فتوى المتجزي في المسائل التي استنبط الحكم فيها مخالفة لفتوى الأعلم.

3ـ في صورة الشك في الاختلاف وهل أنّ فتوى المتجزي مخالفة لفتوى المجتهد المطلق، أم لا ؟ يمكن استصحاب عدم الاختلاف.

النتيجة: يجوز في الجملة وبمقتضى سيرة العقلاء تقليد المجتهد المتجزي.

إنّما الكلام في وجود رادع عن هذه السيرة وعدم وجوده.

الجواب: إذا كان الدليل على حجيّة فتوى المجتهد هو آية النفر، فالآية لا تدلُّ على الردع عن سيرة العقلاء، لأنّ منطوق الآية الشريفة أن جماعة من المسلمين يتحركون للتفقه في الدين والأحكام الشرعية وبعد ذلك يبلغون هذه الأحكام للناس وينذرونهم، وبالتالي يجب قبول كلامهم وانذارهم ولكنها لا مفهوم لها في أنّه إذا أنذر غير الفقيه وبيّن الحكم للناس فإنّه لا ينبغي قبول كلامه.

ولكن إذا كان الدليل على حجيّة فتوى المجتهد مقبولة عمر بن حنظلة، فهذه الرواية وبسبب بعض الخصوصيات قاصرة عن شمولها لحجيّة فتوى المتجزي، وأحدى تلك الخصوصيات أن هذه الرواية واردة في باب القضاء، بمعنى أنّ مقبولة عمر بن حنظلة تقرر جعل مقام القضاء للقاضي في الشبهة الحكمية وتقول : إذا حكم بحكمنا فقد جعلته عليكم حاكماً. وعندما تكون الرواية مرتبطة بباب القضاء فلا ربط لها بباب الفتوى. والأخرى أنّها تقول : إذا حكم بحكمنا، فالشخص المتجزي يعلم ببعض المسائل الشرعية ومن العسير أن يصدق هذا الكلام عليه وأنّه : حكم بحكمنا، لأنّ الحكم هنا منسوب لحكم الإمام عليه‏ السلام (حكمنا) أي أنّ القاضي يحكم بحكم الإمام عليه ‏السلام وينبغي أن يعلم بذلك الحكم فحينئذٍ يقول الإمام بأنني قد جعلته قاضياً وحاكماً، ومعلوم أن أحكام الأئمّة عليهم‏ السلام كثيرة جدّاً ولا يصدق على من عرف مسائل وأحكام معدودة أنّه عالم (بحكمنا) فصدق هذا المفهوم على المجتهد المتجزي مشكل.

النتيجة: مع وجود هذين الاحتمالين بالنسبة للمقبولة يمكن القول أن هذه الرواية منصرفة عن شمولها للمجتهد المتجزي، إلاّ أن نقول بأنّ المتجزي إذا استنبط كثيراً من المسائل والأحكام بشكل يعتد به فيصدق عليه (حكم بحكمنا)، وحينئذٍ إذا كان مورد الرواية مجملاً بالنسبة لشمولها للمجتهد المتجزي ولم نتمكن من الاستفادة من المقبولة في معرفة هل أنّ عنوان العارف بالأحكام والناظر إلى الحلال والحرام وعنوان حكم بحكمنا، صادق عليه، أم لا ؟ فما هو مقتضى القاعدة في هذا المورد ؟

الجواب: إن صحيحة سليمان بن خالد عن الإمام الصادق عليه ‏السلام تقرر حصر مقام الحكومة والقضاء بالنبي صلى‏ الله‏ عليه ‏و‏آله والإمام المعصوم حيث يقول الإمام في هذه الرواية : «اتقوا الحكومة فإنّ الحكومة إنّما هي...»، فكلمة «إنّّما» أداة حصر، حيث يقول الإمام : «إنّما هي للإمام العالم بالقضاء العادل في المسلمين» (34) ، والمراد من الحكومة هنا مقام القضاء بقرينة كلمة القضاء لا أنّ المقصود بالحكومة تدبير اُمور المجتمع، وبشكل عام فإنّ هذه الرواية الصحيحة تحصر مقام القضاء بالنبي ووصي النبي وهو الإمام المعصوم، إلاّ أنّ عموم هذه الرواية مخصص بمقبولة عمر بن حنظلة التي تقرر جواز القضاء لغير النبي وغير الإمام المعصوم، حيث تقول : من عرف أحكامنا ونظر في حلالنا وحرامنا إذا حكم بحكمنا فإني قد جعلته عليكم حاكماً. ومعلوم أنّ من عرف أحكامنا يقصد به غير الإمام المعصوم، أي الشخص العارف بالأحكام والناظر إلى الحلال والحرام الإلهيين منصوب من قبل المعصوم لمنصب القضاء وله حقّ القضاء.

وحينئذٍ يدور الأمر في هذه المسألة بين الأقل والأكثر، فهل أنّ رواية سليمان بن خالد تمّ تخصيصها بالمجتهد المطلق فقط ويكون المجتهد المتجزي باقياً تحت عموم رواية سليمان بن خالد، أو أنّ مقبولة عمر بن حنظله المخصصة لرواية سليمان بن خالد قد خصصت وأخرجت المجتهد المطلق والمتجزي عن ذلك العموم ؟

هنا بحث اُصولي وهو أنّه إذا كان لدينا عام مثل : اكرم العلماء، وورد خاص هو : لا تكرم العالم الفاسق، ونشك في مفهوم الفسق هل أنّه يختصّ بمرتكب الكبيرة، أو يشمل مرتكب الكبيرة والصغيرة وهو الأكثر، فإذا قلنا بالأوّل، وهو القدر المتيقن من صدق مفهوم الفسق، فحينئذٍ يكون الخاص : لا تكرم العالم الفاسق المرتكب للكبيرة، فيخرج عن ذلك العام، اكرم العلماء.

وأمّا مرتكب الصغيرة فنشك هل أنّه خرج عن دائرة ذات العام أو لا يزال باقٍ تحت شموله ؟ وهنا يمكن التمسك بعموم اكرم العلماء، وهكذا فيما نحن فيه حيث نتساءل: هل أنّ الدليل المخصص وهو مقبولة عمر بن حنظلة التي تجيز القضاء لغير النبي ولغير الإمام المعصوم هل أنّها تخصص المجتهد المطلق وتخرجه عن دائرة ذلك العام، أو أكثر من ذلك حيث تخرج المجتهد المطلق والمجتهد المتجزي أيضاً؟ ومقتضى القاعدة إخراج الأقل وهو المجتهد المطلق الذي هو القدر المتيقن من المورد المخصص ويبقى المجتهد المتجزي في دائرة الشك وحينئذٍ يبقى تحت دليل العام ولذلك لا تجوز قضاوة المتجزي لأنّ القدر المتيقن لمدلول الدليل المخصص هو المجتهد المطلق فقط لا أكثر.

وعندما يتم تخصيص القدر المتيقن من ذلك العام ويخرج المجتهد المطلق عن دائرته فيبقى المجتهد المتجزي مشكوك الخروج ومقتضى القاعدة عدم الخروج ويبقى تحت العام وهو صحيحة سليمان بن خالد التي تحصر مقام القضاء بالنبي صلى ‏الله ‏عليه ‏و‏آله ووصيه المعصوم عليه ‏السلام .

مضافاً إلى ذلك فإنّ خصوصيات باب القضاء تقتضي الالزام بالحكم، وهذه الخصوصية غير موجودة في باب الافتاء لأنّ الافتاء عبارة عن اخبار بالحكم الإلهي لا إلزام بالحكم الإلهي ولذا فإنّ قضاوة المقلِّد غير نافذة لأنّ المقلِّد لا يحقّ له إلزام المجتهد بحكم على مخالف تكليفه الشرعي، والحال أننا إذا قلنا بأن قضاوة المقلِّد نافذة، فحينئذٍ يكون قضاء المقلِّد نافذ على المجتهد أيضاً ويستلزم الانقلاب، أي يكون المقلِّد مجتهداً والمجتهد مقلداً وهذا محال، سيأتي توضيح ذلك إن شاء اللّه‏ تعالى.

المهم أنّ المقبولة واردة في باب القضاء ولا تقرر الملازمة العرفية بين باب القضاء وباب الفتوى ولا بالغاء الخصوصية بين هذين الموردين ولا يمكن بتنقيح المناط التعدي من مورد المقبولة إلى باب القضاء، وعليه فإنّ المقبولة غير رادعة عن سيرة العقلاء في مورد تقليد المتجزي في باب الافتاء، ومقتضى سيرة العقلاء جواز تقليد المتجزي في المسائل التي استنبط حكمها الشرعي، أمّا الأدلة اللفظية كآية النفر فإنّها تقرر جواز التقليد مطلقا ومقبولة عمر بن حنظلة تتعلق بباب القضاء ليست رادعة أو مانعة من جواز تقليد المتجزي.

أمّا الكلام في الجهة الرابعة فناظر إلى نفوذ ولاية وقضاوة المجتهد المتجزي.

قضاء وولاية المتجزي:

إنّ مقتضى القاعدة والأصل وكذلك بمقتضى الروايات، عدم نفوذ ولاية المتجزي على الاُمور الاجتماعية للمجتمع وعدم نفوذ قضاء المتجزي، لأنّه بمقتضى الأصل الأولي أنّه لا ولاية لأحد على أحد سوى اللّه‏ تبارك وتعالى الذي له ولاية ذاتية على الكائنات والمخلوقات، وأحياناً يجعل اللّه‏ تعالى الولاية لأحد من خلقه فهي ولاية اعتبارية وجعلية من اللّه‏ وليست ذاتية، فالولاية الذاتية منحصرة باللّه‏ تعالى، وخرجت من هذا الأصل الأولي وهو عدم ولاية أحد على أحد، ولاية الأنبياء والأئمّة المعصومين عليهم ‏السلام بمقتضى الأدلة الأربعة «الكتاب، السنّة، الإجماع، حكم العقل» فمقتضى هذه الأدلة فإنّ للنبي صلى‏ الله‏ عليه‏ و‏آله والأئمّة المعصومين عليهم‏ السلام ولاية على التكوين والتشريع «النَّبِىُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ» (35) .

وهذا يعني أنّ للنبي الأكرم صلى ‏الله‏ عليه‏ و‏آله الولاية المطلقة على مصير الإنسان وأنّه أولى به من نفسه «يَـآأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوآاْ أَطِيعُواْ اللَّهَ وأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِى الاْءَمْرِ مِنكُمْ» (36) . و «ءِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَـوةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَوةَ وَهُمْ رَا كِعُونَ» (37) .

وكذلك بمقتضى الروايات الصحيحة التي تقرر الولاية الإلهيّة المطلقة وتحصرها بالنبي ووصي النبي وهو الإمام المعصوم، حيث نقل سليمان بن خالد عن الإمام الصادق عليه ‏السلام : «اتقوا الحكومة، فإنّ الحكومة إنّما هي للإمام العالم بالقضاء والعادل في المسلمين لنبي ووصي نبي» (38) وقلنا إنّ المراد بالحكومة في هذه الرواية القضاء بقرينة قوله «العالم بالقضاء» لا مقام الحكومة بمعنى السلطة الزمانية وإدارة اُمور المجتمع، والمراد من وصي النبي هو الإمام المعصوم عليه‏ السلام ، لأنّ المجتهد والفقيه ليس وصيا للنبي، لأنّ الوصي للنبي يجب أن يعيّن من قبل اللّه‏ تعالى ويتم ابلاغ ذلك للناس من قبل رسول اللّه‏ صلى‏ الله‏ عليه ‏و‏آله ، لا أنّ وصي النبي يتم تعيينه من قبل الإمام المعصوم عليه‏ السلام وتعيين ولاية الفقهاء ترتبط بالإمام المعصوم لا أنّه منصوب من قبل اللّه‏، وقد تقدّم في مورد ولاية الفقيه المطلقة وجود خلاف بين الأعلام، فمشاهير العلماء كالشيخ الانصاري في المكاسب في بحث ولاية الفقيه وآية اللّه‏ الخوئي رحمه ‏الله في شرح العروة الوثقى يقولان بعدم الولاية المطلقة للفقيه، وأن أدلة ولاية الفقيه قاصرة عن اثبات الولاية المطلقة للفقيه (39) .

وعلى أيّة حال أنّه بمقتضى الأصل والقاعدة الأولية عدم نفوذ ولاية وقضاء المتجزي، وعلى فرض تمامية الأدلة في النيابة العامة للفقيه فإنّ الضرورات تقدر بقدرها، فتكون للفقيه الولاية بمقدار الضرورة لحفظ النظام الاجتماعي وفصل الخصومات والمنازعات وهو القدر المتيقن من خروجه من دائرة أصل عدم الولاية لأحد على أحد وعدم نفوذ قضاء أحد على أحد، حيث يخرج المجتهد المطلق من هذا الأصل وينفذ قضاءه وذلك بواسطة الدليل الاجتهادي الذي قام على خروجه من هذا الأصل.

وكذلك فإنّ صحيحة سليمان بن خالد التي تحصر مقام القضاء بالنبي والإمام المعصوم، يمكن القول أن نفوذ ولاية المجتهد المطلق وقضائه مستثنى وخارج من هذا العموم تخصيصاً بواسطة مقبولة عمر بن حنظلة ومشهورة أبي خديجة.

وأمّا نفوذ قضاء المجتهد المتجزي فمشكوك التخصيص ومشكوك النفوذ، ومع وجود الشك في حجيّة قضائه والشك في ولايته فلا يمكن القول بنفوذ ولايته وقضائه عقلاً وشرعاً، لأنّ العقل في مورد الشك لا حكم له، والشك في نفوذ قضاء المتجزي مساوٍ لعدم الحجيّة وعدم نفوذ قضائه.

النتيجة أوّلاً: بمقتضى الأصل الأولي عدم نفوذ ولاية المتجزي وعدم نفوذ قضائه.

ثانياً: نشك في صدق عنوان : إذا حكم بحكمنا، على المتجزي. ومقتضى القاعدة عدم الاستثناء وعدم جواز قضائه لأنّ الأدلة تحصر القضاء بالنبي صلى ‏الله ‏عليه‏ و‏آله والإمام المعصوم عليه ‏السلام .

ثالثاً: نشك هل جُعل منصب القضاء للمتجزي من جانب الإمام المعصوم عليه ‏السلام ، أو لم يجعل ؟ مقتضى القاعدة والأصل، عدم جعل مقام القضاء للمتجزي إلاّ أن يكون المتجزي يملك قوّة وقدرة على استنباط الأحكام الإلهيّة وقد استنبط الأحكام بما يعتد به بحيث يصدق عليه عنوان : العارف بالأحكام، الناظر إلى الحلال والحرام، وعنوان الراوي للحديث وعنوان حكم بحكمنا.

ومن المناسب هنا الاشارة إلى عدم نفوذ قضاء المقلِّد، فهل يجوز قضاء المقلِّد عن تقليد للمجتهد، أو لا يجوز ؟ الجواب بالنفي.

عدم تنفيذ قضاء المقلِّد:

إنّ مقتضى أدلة القضاء، وشرط نفوذ القضاء، الاجتهاد، وقضاء المقلِّد ليس بنافذ ولا يترتب عليه أثر شرعي، وذلك لوجوه :

1 ـ إنّ مقتضى الأصل الأولي عدم نفوذ ولاية وقضاء المقلِّد، لأنّ مقتضى الأصل أنّه لا أحد له حقّ الولاية وحقّ الإلزام على أحد منذ الناس سوى اللّه‏ تعالى، غاية الأمر خرج من هذا الأصل الأولي قضاء النبي وقضاء الإمام المعصوم وكذلك خرج في الجملة قضاء المجتهد المطلق بدليل مقبولة عمر بن حنظلة.

2 ـ بمقتضى أدلة النيابة العامة للفقيه فإنّ قضاء المجتهد المطلق خارج من تحت هذا الأصل، وأمّا قضاء المقلِّد وعدم جواز قضائه فمحفوظ وباق تحت أصل عدم نفوذ قضاء أحد على أحد.

3 ـ لقائل أن يقول : إنّ المقلِّد بوصفه وكيلاً للمجتهد أو نائباً عن المجتهد يجوز له القضاء، ولكن أدلة الوكالة والنيابة لا تشمل هذا المورد ولا يصحّ توكيل ونصب المجتهد للمقلد لأمر القضاء، لأنّ الكثير من الاُمور غير قابلة للتوكيل من قبيل حقّ الحضانة وحقّ المضاجعة والأكل والشرب و...، مثلاً أن يأكل شخص بالنيابة عن شخص آخر، فالأكل غير قابل للاستناد والنيابة عن الغير، وعليه فقضاء المقلِّد لا يصحّ بالنيابة عن المجتهد لأنّ أدلة نيابة المجتهد قاصرة عن شمولها لهذا المورد، لأنّ مقام القضاء يتحقق بشخص خاص للقضاء في نظر الشارع وهو شخص النبي صلى‏ الله‏ عليه ‏و‏آله ووصي النبي عليه ‏السلام ، أو بمقتضى الأدلة المجتهد المطلق الذي ورد تخصيصه من ذلك العام، وأمّا صدور القضاء من المقلِّد فغير مطلوب للشارع وغير مرضي له، وعليه فإنّ أدلة نيابة المجتهد لا تشمل جواز قضاء المقلِّد وقاصرة عنه.

ثانياً: مع وجود الأصل الأولي نشك هل أنّ أدلة النيابة تشمل هذا المورد، أو لا ؟ ومقتضى القاعدة عدم الشمول.

ثالثاً: مقتضى مقبولة عمر بن حنظلة التي تقرر أن صدور القضاء مطلوب للشارع وذلك بواسطة العارف بالأحكام والناظر إلى الحلال والحرام الإلهيين، لا أنّه مطلوب من المقلِّد فإنّ أدلة جعل القضاء والحاكمية لراوي الحديث وللناظر للحلال والحرام والعارف بالأحكام ولمن حكم بحكمنا، لا للمقلد.

إذن فأدلة جعل القضاء وجعل النيابة منصرفة عن المقلِّد، وعليه إذا كان المقلِّد عاجزا عن الاستنباط فإنّه ينبغي عليه التعبد بفتوى المجتهد في مقام التحير العملي لأنّ التقليد طريق تعبدي للمقلد إلى الواقع، ولكن لا يمكن من خلال أدلة نصب القضاء وأدلة النيابة العامة للمجتهد أن تشمل الجاهل بالأحكام الإلهيّة والذي يتعبد بفتوى الغير، بحيث يتمكن المقلِّد من إلزام الآخرين بالحكم الإلهي في مورد فصل الخصومات والنزاعات.

4 ـ بمقتضى أدله جعل القضاوة للقاضي كمقبولة عمر بن حنظلة ومشهورة أبي خديجة فالقاضي يجب أن يكون عالماً بالأحكام، وفي زمان الغيبة لا يتيسّر العلم بالأحكام الإلهيّة إلاّ من خلال تحصيل الاجتهاد ولا سبيل للتقليد التعبدي.

5 ـ إن حكم القاضي نافذ وملزم للمقلد وللمجتهد، أي سواءً كان المستقضي مقلداً أو مجتهداً فإن حكم القاضي نافذ عليه، ولذلك لا يجوز نقض حكم القاضي من قبل مجتهد آخر، وذلك بدليل الروايات كمقبولة عمر بن حنظلة حيث تقول في ذيلها : «فإذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فإنّما استخف بحكم اللّه‏ وعلينا ردّ، والراد علينا كالرادّ على اللّه‏، وهو على حدّ الشرك باللّه‏» (40) .

إذن فمقتضى ذيل مقبولة عمر بن حنظلة التي تبيّن جعل القضاء للقاضي فإنّه لا يجوز نقض حكم القاضي لأحد.

ثانياً: إنّ الحكمة الإلهيّة في التشريع تقتضي أن لا ينقض حكم الحاكم مطلقاً في فصل الخصومة والنزاع بين الناس، سواءً من قبل المقلِّد أم المجتهد، وإلاّ فلا يمكن فصل الخصومة، فإذا تحرك كلّ شخص لنقض حكم الحاكم حتّى لو كان من قبل المجتهد فإنّ ذلك يستلزم الهرج والمرج وهذا اتصال الخصومة لا فصل الخصومة. وعليه فلابدّ أن يكون حكم الحاكم نافذ على المقلِّد والمجتهد حتّى لو كان القاضي مقلداً لذلك المجتهد، بمعنى أنّ المقلِّد يمكنه العمل بمقتضى أدلة القضاء ويقضي بين الناس، وربّما يكون حكمه ملزما للمجتهد وربّما تستوجب بعض الموارد على المجتهد الالتزام خلافاً لنظره وفتواه، فهل يمكن أن يلزم المقلِّد والعامي المستقضي المجتهد بما يخالف فتواه ؟ لأنّ نقض المجتهد لحكم القاضي مع القول بنفوذ قضاء المقلِّد غير جائز، ولذلك لا وجه لقضاء المقلِّد الجاهل وإلزام المجتهد بخلاف تكليفه وعقيدته وفتواه بأن يلتزم بالقضاء التقليدي والتعبدي.

يقول الإمام علي عليه ‏السلام لشريح القاضي: «قد جلست مجلساً لا يجلسه إلاّ نبي أو وصي نبي أو شقيّ» (41) أي الشقي الغاصب لمقام النبوة ومقام الإمامة الإلهي، وتقول الآية الشريفة: «وَلاَتَرْكَنُوآاْ إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ» (42) .

إذن فالشخص الذي لا يملك اللياقة والأهلية لمقام القضاء فهو من الأشقياء، ولا شك أنّ المقلِّد ليس بنبي ولا وصي النبي ولا يشمله دليل التخصيص في رواية سليمان بن خالد (وهو المجتهد المطلق) فيتعين القسم الأخير وهو أنّه شقي، وعندما يكون كذلك فلا يجوز القضاء للمقلد والتصدي لمقام القضاء حتّى لو كان يعلم بالأحكام من موقع التقليد فهو حرام وأدلة جواز القضاء منصرفة عن شمولها لقضاء المقلِّد ولا يترتب على قضائه أثر شرعي لأنّه شرعاً فاقد للشرط والاعتبار.

إن قلت: إن بعض العلماء كصاحب الجواهر يقولون بجواز قضاء المقلِّد ويستدلون لذلك بالآيات والروايات الشريفة ومنها قوله تعالى: «وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ» (43) ومعيار صحّة القضاء أن يقضي القاضي بالعدل والقسط والحقّ سواءً كان هذا القضاء من مجتهد أو مقلد فإنّ الآيه الشريفة شاملة له، وكذلك الروايات التي تدلّ على أنّ : القضاة أربعة، ثلاثة منهم في النار وواحد من أهل النجاة، وعليه فإنّ اطلاق الآيات والروايات يشمل جواز قضاء المقلِّد.

الجواب: أوّلاً: إنّ هذه الآيات والروايات المطلقة، مقيّدة بصحيحة سليمان ابن خالد وبالروايات التي تقيد جواز القضاء بالشخص العارف بالأحكام الإلهيّة والناظر للحلال والحرام ومقبولة عمر بن حنظلة وروايات اُخرى ولا يصدق على المقلِّد عنوان : راوي الحديث، العارف بالأحكام، من حكم بحكمنا.

ثانياً: على فرض عدم قبولنا للمقبولة المذكورة بسبب الإشكال في سندها وقلنا أن هذه الرواية مرسلة ولكنها وقعت مورد قبول الفقهاء، وكذلك يمكن الإشكال في دلالتها أيضاً، ومع ذلك فإنّ هذه الآيات والروايات لا تشمل جواز قضاء المقلِّد، لأنّ هذه الآيات في مقام جعل التشريع بالقضاء بالعدل والقسط، أي تقصد التشريع لجواز القضاء بالعدل والقسط وأن هذا النوع من القضاء هو المشروع والجائز.

وأمّا الآيات المباركة فليست في مقام بيان خصوصيات الحاكم وأنّه ما هي شروط وصفات الحاكم وهل يجب أن يكون الحاكم مجتهداً أو مقلداً ؟ رجلاً أو امرأة ؟ إذن لا يمكن التمسك باطلاق الآيات للقول بجواز قضاء المقلِّد، لأنّ الآية الشريفة ليست في مقام بيان خصوصيات الحاكم بل في مقام بيان مشروعية أصل الحكم بالعدل.

وكذلك الروايات من قبيل مشهورة أبي خديجة والرواية التي تقسم القضاء إلى أربعة أقسام، فهي أيضاً ليست في مقام بيان خصوصيات الحاكم، فالمطلقات من الآيات والروايات ليست ناظرة لصفات الحاكم من حيث التقليد والاجتهاد ومن حيث الرجولية وعدم الرجولية، فحينئذٍ يكون القدر المتيقن لجواز التصدي لمقام القضاء هو المجتهد المطلق المنصوب من قبل الإمام، أمّا غير المجتهد المطلق فيبقى تحت أصل عدم جواز القضاء لأحد على أحد.

مضافاً إلى أنّ اطلاق العلم بالقضاء والعلم بأحكام الحلال والحرام الإلهيين لا يصدق على المقلِّد، وكذلك عنوان العارف بالأحكام والناظر إلى الحلال والحرام منصرف عن المقلِّد، وعندما تكون أدلة جواز القضاء منصرفة عن المقلِّد فحينئذٍ لا يكون قضاء المقلِّد نافذاً. ومن هنا فلا دليل لدينا على نصب المقلِّد للقضاء ولا يشمله اطلاق وعموم أدلة القضاء، مع أنّ المشهور ذهب إلى عدم نفوذ قضاء المجتهد المتجزي فكيف الحال في قضاء المقلِّد والعامي، إذن فلا يوجد أي دليل على صحّة قضاء المقلِّد.

النتيجة :

1 ـ «يَـدَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَـكَ خَلِيفَةً فِى الاْءَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ» (44) فهنا القرآن الكريم يقرر هذه الحقيقة وهي أنّ مقام القضاء متفرع على الخلافة الإلهيّة، وأنّ الخليفة الإلهي والمنصوب من اللّه‏ له الحقّ في القضاء، وأمّا من لم يكن منصوباً من اللّه‏ فليس له حقّ القضاء والتصرف بأموال ونفوس الناس و...

2 ـ بمقتضى الأصل الأولي لا يجوز إلزام المقلِّد للمستقضي.

3 ـ بمقتضى الأصل لا يجوز قضاء المقلِّد.

4 ـ بمقتضى أدلة اعتبار القضاء (مقبولة عمر بن حنظلة و...) فإن جعل القضاء منصرف عن المقلِّد، لأنّ مقام القضاء للمقلد يدخل تحت شمول حرمة القضاء لغير النبي والوصي كما في صحيحة سليمان بن خالد، وكذلك فإنّ قضاء المقلِّد خارج تخصصاً من أدلة اعتبار مقام القضاء (مقبولة عمر بن حنظلة) التي تقرر أنّ مقام القضاء من شوءونات الفقيه والمجتهد.

5 ـ بمقتضى الأصل، عدم جواز وكالة ونيابة المقلِّد للمجتهد في مقام القضاء.

6 ـ بمقتضى الحكمة في القضاء فإنّ المقلِّد ليس له حقّ إلزام المستقضي.

7 ـ بمقتضى انصراف أدلة جواز القضاء عن المقلِّد، فالمقلد ليس له حقّ القضاء والقدر المتيقن من جواز القضاء والذي يخرج عن تلك القواعد وعن أصل عدم نفوذ القضاء ويخرج عن عموم أدلة حصر جواز القضاء بالنبي والوصي، هو قضاء المجتهد المطلق في زمان الغيبة، وأمّا باقي الأفراد فتبقى تحت أصل عدم نفوذ القضاء وأصل عدم جواز القضاء فلا يترتب أثر شرعي على قضاء المقلِّد إلاّ إذا كانت المسألة على شكل مصالحة (الصلح جائز بين المسلمين) حيث تشمل باطلاقها صلح المقلِّد، لأنّ المصلح لا يحتاج إلى نصب بدليل خاصّ.

إن قلت: لا شكّ أن للنبي صلى‏ الله‏ عليه‏ و‏آله والإمام المعصوم عليه‏ السلام الولاية المطلقة وبإمكانهم نصب المقلِّد لمقام القضاء، وهكذا بالنسبة للفقيه الذي له الولاية المطلقة فإنّه بإمكانه تعيين المقلِّد لمقام القضاء.

الجواب: أوّلاً: إنّ ذلك قياس لغير المعصوم على المعصوم بدون جامع مشترك، فلا يمكن أن يصل غير المعصوم إلى مرتبة بحيث يملك اختيارات المعصوم، وكما يقول الإمام علي عليه ‏السلام : «ولا يقاس بآل محمّد صلى‏ الله‏ عليه‏ و‏آله من هذه الاُمّة أحد» (45) .

ثانياً: على فرض أن هذا الأمر على المبنى فهو لا ينطلق من موقع الاستدلال والبرهان.

ثالثاً: إن ولاية الفقيه في مورد خلاف الشرع غير معقولة، والفقيه ليست له الولاية في مورد لا يكون هناك دليل شرعي على جوازه وصحته يعني في مورد صحة قضاء المقلِّد.

رابعاً: وعلى فرض القول بأن أدلة جواز القضاء وعموم أدلة الولاية تشمل نصب المقلِّد لمقام القضاء، ولكن أدلة الجواز هذه تتعارض مع أدلة حرمة القضاء لغير النبي أو الوصي (كصحيحة سليمان بن خالد) وحينئذٍ يكون المصير إلى التساقط، وبالتالي العمل بمقتضى الأصل الأولي وهو عدم صحّة وعدم مشروعية قضاء المقلِّد.

الأمر الثالث عشر: البحث فيما يتوقف عليه الاجتهاد ومبانيه، وبشكل عام فإنّ هذا البحث يمكن التعرض إليه من جهتين :

أحداهما: في شرائط الاجتهاد وأنّ المقلِّد عندما يريد تقليد مجتهد معين فما هي الشروط التي يجب توفرها في هذا المجتهد؟

الجواب: إنّ شروط المجتهد عبارة عن : العقل، البلوغ، الإيمان، العلم، العدل، الذكورية، وطهارة المولد، كما سيأتي تفصيل الكلام في ذلك في باب التقليد إن شاء اللّه‏.

الجهة الثانية: فيما يتوقف عليه الاجتهاد، فحقيقة الاجتهاد عباره عن تحصيل الملكة العلمية وإقامة الحجّة على الأحكام الشرعية من المدارك الشرعية والعقلية، في مقابل التقليد الذي هو علم المقلِّد المستند إلى قول وفتوى المجتهد لا أن علم وحكم المقلِّد مستند إلى الأدلة والمدارك الشرعية للأحكام. والاجتهاد بهذا المعنى يقوم على ركنيين أساسيين:

أحدهما: عبارة عن معرفة الحجّة الشرعية والعقلية، فالشخص الذي يريد إقامة الحجّة على الحكم الشرعي يجب أن يعرف في مرتبة سابقة الحجّة على الحكم الشرعي لكي يمكنه إقامة هذه الحجّة واستنباطها واثبات الحكم الشرعي.

والثاني: أنّه يستطيع بعد معرفة الحجّة تطبيق هذه الحجّة الشرعية على الفروع والمصاديق للأحكام الشرعية، إذن فمعرفة الحجّة الشرعية تحتاج إلى مبانٍ ومرتكزات يجب على المجتهد تحصيلها لاستنباط الحكم الشرعي وبالتالي يحصل على ملكة الاجتهاد :

1 ـ من جملة ما يتوقف عليه الاجتهاد من المباني والعلوم، علم الصرف والنحو، فالمجتهد يجب عليه أن يعلم بما فيه الكفاية عن قواعد علم الاشتقاق والصرف وقواعد علم النحو والأدبيات العربية وأنّ الفاعل مرفوع والمفعول منصوب، والمضاف إليه مجرور، وماذا تعني كلمة المعرب والمبني، لأنّ اختلاف الإعراب يوءدي إلى اختلاف المعاني في الكلمات، فالمجتهد يجب عليه أن يعلم بهذه الاُمور وما هو مورد الفعل اللازم، والفعل المتعدي، والفعل المبني للمعلوم والمبني للمجهول، الناقص والصحيح، الماضي والمضارع، الأمر والنهي، الجحد والاستفهام، فيكون على إلمام واطلاع بهذه القواعد الدخيلة في فهم واستنباط الحكم الشرعي من الكتاب والسنّة.

2 ـ ومن جملة مباني تحصيل الاجتهاد (علم اللغة)، فيجب على المجتهد أن يعلم معنى كلمة «صعيد» ومعنى كلمة «كحول» ومعنى كلمة «يتيم» وهكذا، لأنّ معرفة مدارك استنباط الحكم الشرعي من الكتاب والسنّة وحكم العقل والاجماع يتوقف على معرفة هذه المفردات والجملات، ففهم النصوص والمدارك متوقف على علم اللغة وفهم الظاهر والمجمل والمبين، العام والخاص، المطلق والمقيد، وكذلك الهيئات العارضة على مفردات اللغة والكلمات كالماضي والمضارع، الأمر والنهي، الفاعل والمفعول، فكلّ واحد من هذه الهيئات والاستعمالات تغير معنى مفردات الكلام ويحتاج المجتهد إلى معرفة بمباني العروض والهيئات في كلام اللغة العربية، وقد تقدّم الكلام في بيان هذا الموضوع سابقاً.

3 ـ علم الفلسفة والكلام والذي يتحدث عن حدوث العالم وقدمه وعن إمكان وعدم إمكان أزلية العالم وزواله.

ويبحث علم الكلام في ذات الباري تعالى وصفاته ومسائل البرزخ والمعاد والقيامة والثواب والعقاب وغيرها من المسائل التي تدخل في دائرة الاعتقادات، وفي الجملة يجب على المجتهد أن يكون مطّلعا على المسائل الفلسفية والكلامية ليكون قادراً على دفع شبهات الأعداء والدفاع عن الإسلام والمسلمين في مقابل التيارات الإلحادية والأفكار المنحرفة.

4 ـ ومن جملة مباني الاجتهاد (علم التفسير) وخاصة فيما يتصل بآيات الأحكام التي تبلغ خمسمائة آية تقريباً وهذه الآيات تبين الأحكام الشرعية من وجوب الصلاة، وجوب الصوم، وجوب الزكاة، وجوب الخمس، وجوب الحجّ، وجوب الغسل والتيمم و...، وكذلك تبين حرمة المحرمات الشرعية وما يكون حلالاً من المعاملات كالبيع والاجارة وحرمة الرشوة والربا وحرمة أكل المال بالباطل وأكل المال بالغصب وعن طريق السرقة والقمار والرشوة والتجارة من غير تراضٍ وغيرها من موارد أكل المال بالباطل إلاّ أن تكون تجارة عن تراض، فهذه الاُمور يجب أن يعلم بها المجتهد ليتمكن من استنباط الأحكام الإلهيّة من آيات الأحكام ومن غيرها.

5 ـ علم الرجال، فينبغي أن يعلم المجتهد ما هو خبر الثقة وتمييزه عن الخبر غير الثقة وعن الضعيف، والرواية المرسلة والصحيحة وما هو نوع الخبر غير الصحيح وغير الحسن وما هو المتواتر والمستفيض وخبر الواحد وأمثال ذلك فأعظم أركان الاستنباط الشرعي يتوقف على حجيّة الروايات وطريق الاستنباط منها، فيجب أن يعلم المجتهد بعلم الرجال وعلم الدراية.

6 ـ علم المنطق، وتقدّم أنّ الاجتهاد لا يحتاج إلى علم المنطق المدوّن بما فيه، مناهج القياس الاقتراني والقياس الاستثنائي والأشكال الأربعة المنطقة والحكم الكلي والجزئي وأمثال ذلك، والشاهد على هذا المدّعى وأنّ الاجتهاد لا يحتاج إلى علم المنطق بهذا الترتيب المدوّن، أنّ الإمام الصادق عليه السلام كان يأمر أصحابه من الفقهاء بالافتاء للناس وبيان الحكم الشرعي لهم ويقول لأبان بن تغلب : أجلس في مسجد المدينة وافتي للناس. ولا شكّ أنّ الفقهاء الأوائل لم يكونوا يعرفون المنطق الارسطي المدوّن، وذلك المقدار اللازم من علم المنطق كانوا يعتمدون على فهمهم الارتكازي في أذهانهم وعقولهم، حيث يجب على المجتهد معرفة القواعد المنطقية في الجملة وأنّ القضية السالبة الكلية نقيضها موجبة جزئية، والقضية الموجبة الكلية نقيضها سالبة جزئية، وهكذا امتناع اجتماع الضدين أو اجتماع النقيضين وما هو القياس المنتج وما هو القياس العقيم، ولا يلزمه معرفة جميع خصوصيات علم المنطق كالاستقراء والتمثيل، البرهان، الشعر، الخطابة، الجدل والسفسطة وأمثال ذلك فمعرفة هذه الأمور ليست دخيلة في عملية الاجتهاد.

ومن جملة ما يتوقف عليه الاجتهاد، الاطلاع على أحكام وفتاوى مذاهب أهل العامة، وهذه الحاجة للمجتهد من جهتين، أحداهما : في مقام تعارض الروايات فلمعرفة المرجحات في باب تعارض الروايات ينبغي معرفة الروايات المخالفة للعامّة، أي أن يعرف فتاوى العامّة حتّى يعلم بالرواية المخالفة لهم ويرجحها على الموافقة، لأنّ الإمام عليه‏ السلام قال : الرشد في مخالفة العامّة، إذن فالمجتهد في مقام تعارض الروايات يأخذ بأحد المرجحات، وأحد هذه المرجحات مخالفة الرواية لفتاوى العامّة.

الجهة الثانية، إن حجيّة الخبر الواحد متوقفة على أربعة اُصول : أصالة السند، أصالة الجهة، أصالة الظهور والدلالة، أصالة عدم القرينة على خلاف الظاهر.

المهم أنّ المجتهد يجب أن يعرف أدلة الأحكام ومعارف الدين وما هو الدخيل والموءثر في عملية الاستدلال واثبات الحكم الشرعي وما هو غير الموءثر في عملية استنباط الحكم الشرعي. وعلى هذا الأساس فينبغي أن يكون المجتهد عارفاً بفتاوى المشهور، وبعبارة اُخرى أن يعرف موارد الشهرة العملية والشهرة الروائية والشهرة الفتوائية في مورد أحكام الدين وهل أنّ هذا المورد مثلاً فيه شهرة فتوائية أو شهرة عملية أو شهرة روائية، وما هو أثر هذه الشهرة ؟ هل أنّ الشهرة العملية والشهرة الفتوائية موجبة لجبران ضعف السند، أو أنّ إعراض المشهور موجب لوهن سند الرواية ؟ وهل أنّ إعراض المشهور عن الرواية القوية السند موجب لضعفها وبالتالي طرحها وسقوطها.

مثلاً الرواية التي تقول بوجوب صلاة الجمعة في زمان الغيبة واجبة وجوباً عينياً، فهذه الرواية قوية من حيث السند إلاّ أنّ المشهور أعرض عن هذه الرواية ولم يفتِ طبقاً لها، فهل أن إعراض المشهور عن هذه الرواية موجب لضعفها ووهنها أو إعراض المشهور عن الرواية لا يوجب ضعف الرواية ؟ وأين تظهر ثمار وآثار هذه الشهرات، كالرواية المشهورة والعمل المشتهر، هل يظهر في مقام تعارض الروايات، أو في مقام تعارض الفتاوى أو في موارد اُخرى ؟ هذه الاُمور يجب على المجتهد أن يحيط بها علماً ليستطيع بالتالي من اظهار رأيه في الحكم الشرعي.

ومن جملة ما يتوقف عليه الاجتهاد، علم المعاني والكلام، فالمجتهد يجب أن يكون عالماً بعلم المعاني والبيان ويعرف أن تقديم ما حقّه التأخير مفيد للحصر، مثلاً : «وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَـوَاتِ وَمَا فِى ا لاْءَرْضِ» (46) ،  وينبغي أن يعلم المجتهد أن أداة إنّما، وأداة الاستثناء، وتقديم ما حقّه التأخير مفيد للحصر «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَـوةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَوةَ وَهُمْ رَا كِعُونَ» (47) و«إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ» (48) فإياك مفعول مقدّم على الفعل وهو : نعبد ونستعين، وهذا يدلّ على الحصر. وأن يعلم بأن حذف المتعلق للفعل يدلُّ على تعميم الحكم، أو أن أداة الحصر عندما ترد في الجملة فهل أن هذا الحصر هو حصر حقيقي أو حصر اضافي : «مَّا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَـآ أَحَدٍ مِّنْ رِجَالِكُمْ وَلَـكِنْ رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ» (49) . ويجب أن يعلم ما هو المقصود بالكناية والاستعارة والمجاز، وما هو الفرق بين الكناية والمجاز، فيجب أن يعلم المجتهد بهذه الموارد أن يحيط علماً بالمسائل الشرعية، «إِنَّ اللَّهَ لاَيَهْدِى ا لْقَوْمَ الظَّـلِمِينَ» (50) .

وبالنسبة لمسألة الإمامة فيجب أن يعلم بتفاصيلها والنصوص الواردة فيها ويعلم أن هذا الحكم هل هو كناية أو أن هذا الكلام صريح في الحكم أو أنّه لازم عقلي للمسألة، وعلى أيّة حال فالاجتهاد عبارة عن القدرة العلمية على استنباط الأحكام الشرعية من المنابع الأربعة : الكتاب والسنّة وحكم العقل والإجماع المعتبر، وحينئذٍ فالاجتهاد في المقام العملي واجب تخييري عقلي وهو عِدل الاحتياط والتقليد وقسيم لهما. ويجب أن يعلم المجتهد بهذه الأُمور لكي يوفقه اللّه‏ تبارك وتعالى في عملية استنباط الأحكام الشرعية.

بطلان القول بانسداد باب الاجتهاد:

الأمر الرابع عشر: في بطلان مقولة انسداد باب الاجتهاد، فأهل السنّة يعتقدون بانسداد باب الاجتهاد وأن جواز التقليد ينحصر بالفقهاء الأربعة : أبي حنيفة، مالك، الشافعي، أحمد بن حنبل، وهذه النظرية في باب الاجتهاد غير مقبولة نقلاً وعقلاً، أمّا نقلاً فإنّ الفقهاء الأربعة لم يكونوا معاصرين لزمان رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله قطعاً حتّى يمكن القول بأنهم الوارثون لعلم النبي وأنّهم استلموا علومهم ورواياتهم والأحكام الشرعية من رسول اللّه‏ صلى‏ الله‏ عليه‏ و‏آله مباشرة، بل جاءوا بعد قرن ونيف من عصر رسول اللّه‏ صلى‏ الله‏ عليه‏ و‏آله وأوجدوا هذه المذاهب والمدارس الفقهية، فأبو حنيفة بن ثابت وبن روطي الكابلي ولد في المدينة عام (80 ه .ق) وتوفي سنة (150ه .ق) ومالك بن أنس العامري ولد في المدينة عام (90 ه . ق) وهكذا الشافعي وأحمد بن حنبل المتأخران عنهما، وبالنسبة لأفكارهم ومذاهبهم والقول بحصر الاجتهاد بهم وجواز تقليدهم كلّ ذلك لم يقم عليه وحي وآية من القرآن ولا وردت لاثباته الروايات النبوية ولا روايات الأئمّة المعصومين عليهم‏ السلام .

أمّا عقلاً فنحن لا نملك العلم الوجداني بأنّ التقليد ينحصر بآراء وفتاوى هوءلاء الفقهاء الأربعة، وليس لنا أي دليل على أنّ الفقهاء الأربعة كانوا معصومين من الخطأ والاشتباه في بيان الأحكام والفتاوى، ومن لا يحتمل في حقّه الخطأ في القول والفعل هو المعصوم، فكلّ ما بينه المعصوم فهو عين الواقع وهو حكم اللّه‏ الواقعي كما تقرر ذلك آية التطهير: «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا» (51) ومئات الأحاديث النبوية وغير النبوية التي تبين عصمة الأئمّة من أهل بيت رسول اللّه‏ صلى ‏الله ‏عليه ‏و‏آله .

إذن فغير قول ورأي المعصوم لا يكون حجّة أبدية اطلاقاً والإنسان العادي غير معصوم ويحتمل في كلامه أن يكون مقترناً بالخطأ والاشتباه ولذلك لا يمكن القول بأن رأيه حجّة أبد الأبدين إلاّ أن يكون حاكياً عن قول وبيان المعصوم، وقول غير المعصوم سواءً فتاوى الفقهاء الأربعة أو فتاوى غيرهم مقترن وممتزج بالخطأ والمخالفة للواقع.

إذن لا يوجد لدينا دليل نقلي وعقلي على نبوغ هوءلاء الفقهاء الأربعة وأنّهم أعلم من جميع الفقهاء المتقدمين والمتأخرين. وعلى فرض أنّهم كانوا يملكون نبوغاً علمياً خاصاً، ولكن هذا لا يعني حجيّة فتواهم بالحكم الشرعي فالنبوغ العلمي غير مانع من وقوع الإنسان العادي في الخطأ، فالمانع من الوقوع في الخطأ هو العصمة، فكم من النوابغ والفلاسفة الذين أبرزوا نظريات وآراء سيطرت على أجواء الفكر البشري لقرون مديدة، ولكن بعد ذلك تبيّن أن نظرياتهم وآراءهم كانت خاطئة ومخالفة للواقع، مثل ديمقراطيس وأتباعه حيث إنّ نظرية ديمقراطيس حكمت على أجواء الفلسفة مدّة أكثر من ألف عام ثمّ تبيّن خطأها وأنّها مخالفة للصواب.

والشاهد على وقوع هوءلاء الفقهاء الأربعة في الخطأ والاشتباه هو اختلافهم وأن كلّ واحد منهم يخطيء الآخر في فتواه ويرى بأن فتوى الآخر باطلة، فإذا كانت فتوى أحدهم صحيحة فكيف يخطيء بعضهم البعض ويفتي أحدهم ببطلان فتوى الآخر ؟ فما أكثر الموارد التي نجد فيها فتوى أبي حنيفة مخالفة لفتوى مالك وبالعكس، وفتوى الشافعي تخالف فتوى أحمد بن حنبل وبالعكس، وعلى سبيل المثال في مسألة جزئية كمسح الرأس في الوضوء فإنّ كلّ واحد من هوءلاء الفقهاء أفتى بخلاف فتوى الآخر، فأبو حنيفة يرى وجوب مسح ربع الرأس وهذه الفتوى ذكرها أبو حنيفة في كتاب النظرة المبسوط (52) .

ويرى مالك وجوب مسح جميع الرأس، وبعض أتباع مالك يقولون بوجوب مسح ثلث الرأس أو ثلثيه (53) .

ويقول الحنابلة بوجوب مسح جميع الرأس وكذلك الشافعي يرى هذه الفتوى أيضاً، ويرى الشافعي كفاية مسمّى المسح ولو على شعرة واحدة (54) .

وكذلك أتباع كلّ واحد من هوءلاء الفقهاء الأربعة يخطّئون الآخرين في فتاواهم ولا نرى فائدة في تفصيل الكلام في هذا الموضوع، ولذلك نصرف النظر عنه، المهم أن غير الإمام المعصوم من سائر الناس والفقهاء يخطئون في آراءهم وفتاواهم ومنهم الفقهاء الأربعة ويكفي ما تقدّم من نموذج لهذا الخلاف في مسألة جزئية وشرعية وهي مسح الرأس.

على أيّة حال أن تخطئة كلّ واحد منهم للآخرين دليل واضح على عدم انحصار الاجتهاد في هوءلاء الأربعة، إذن كيف تكون فتاواهم حجّة على جميع المسلمين في جميع الأعصار؟! وفي هذا العصر نرى أيضاً أنّ الكثير من علماء أهل السنّة يفتون في المسائل الاجتماعية والسياسية والفقهية خلافاً لرأي الفقهاء الأربعة، مثلاً الشيخ شلتوت المصري الذي كان رئيس جامعة الأزهر ومن كبار فقهاء أهل السنّة يرى في مورد الطلاق الثلاث أنّ رأي الإماميّة حجّة ومقبول، في حين أنّ نظر الفقهاء الأربعة مخالف لهذه الفتوى، إذن ليس لدينا دليل قرآني ولا روائي ولا دليل عقلي ووجداني ولا عصمة على حصر الحجيّة والاعتبار لفتاوى الفقهاء الأربعة والقول بانسداد باب الاجتهاد بعدهم.

وإنّما يمكن التمسك بالدليل القرآني والأحاديث النبوية لإثبات عصمة وطهارة الأئمّة من أهل البيت عليهم ‏السلام وأن قولهم وفعلهم وتقريرهم حجّة على جميع المجتمعات البشرية إلى الأبد، لأنّهم معصومون ولا يمكن في حقّهم الخطأ والاشتباه وأن كلّ ما يقولون هو عين الواقع وهو العلم بالواقع، وحجّية العلم بالواقع ذاتية عقلاً، فمضافاً إلى أنّ الإنسان يحصل لديه العلم بالحكم الإلهي الواقعي من بيان وكلام المعصومين، فإنّ كلامهم شرعاً وعقلاً حجّة أبدية وإلهية على الدوام وذلك بصريح آية التطهير وآية اُولي الأمر وحديث الثقلين المتواتر حيث قال رسول اللّه‏ صلى ‏الله‏ عليه‏ و‏آله : «إني تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه‏ وعترتي لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض وان تمسكتم بهما لن تضلوا أبدا» (1) فقد جعل رسول اللّه‏ صلى ‏الله ‏عليه ‏و‏آله الأئمّة المعصومين عليهم ‏السلام عِدلاً للقرآن الكريم وحجّة إلهية على جميع البشر إلى يوم القيامة، وكما أنّ القرآن معصوم ومصون من التحريف والدسّ والخطأ، فعِدل القرآن وهم الأئمّة المعصومون، معصومون من الخطأ وهم المعيار الحقيقي في تفسير القرآن الكريم.

الأمر الخامس عشر: ومن الآثار العقلية لبحث الاجتهاد، موضوع «التخطئة والتصويب»، فهل أنّ المجتهد الذي يستنبط الأحكام الإلهيّة يمكن في حقّه الخطأ في استنباط الحكم أم لا ؟

الجواب: تقدّم أنّ المجتهد في مورد الأحكام العقلية يحتمل وقوعه في الخطأ بالوجدان، مثلاً هناك نظرية تقول بأنّ العالم قديم ونظرية اُخرى تقول بأنّ العالم حادث فبالضرورة أحدهما باطل وإلاّ فإنّه يستلزم اجتماع النقيضين وهو محال ذاتاً.

إنّما الكلام في الأحكام الشرعيه والاعتبارية، فعندما يستنبط المجتهد الحكم الإلهي من الأدلة الشرعية فهل أنّ استنباطه هذا مطابق للواقع دائماً أو أنّه يحتمل الخطأ في استنباطه ؟ بالنسبة لعلماء الإمامية فهم يقولون بالثاني ولذلك يعرفون بـ«المخطئة» فالإمامية في مورد الأحكام الشرعية غير الضروريات التي ورد فيها النصّ المسلم والقطعي من قبيل وجوب الصلاة، الصوم، الخمس، الزكاة، الحجّ، الجهاد، يقولون بالتخطئة في غير هذه الموارد الضرورية وأنّ المجتهد ربّما يكون استنباطه من الأدلة الشرعية مطابقاً للواقع أو مخالفا له، ولكن إذا أخطأ في عملية الاستنباط فهو معذور عند اللّه‏ وغير معاقب، ولذلك ورد التعبير المعروف لدى الفقهاء وأنّه : للمصيب أجران وللمخطيء أجر واحد، فالمصيب للواقع يثيبه اللّه‏ تعالى ثوابين، أحداهما من أجل أنّه اجتهد وبذل الجهد في استنباط الحكم الإلهي، والثواب الآخر بلاحظ أنّ فتواه وقعت موافقة للواقع، وأمّا المخطيء فله ثواب واحد بسبب سعيه وجهده للاستنباط الأحكام الشرعية من المنابع المعتبرة الشرعية، فبما أنّ فتواه مخالفة للواقع ولم يوفق في اصابة الواقع فلهذا فهو معذور وأنّ الشارع لا يوءاخذه على هذا الخطأ.

وفي مقابل قول الإمامية في الأحكام الشرعية قول أهل السنّة بالتصويب وأنّ استنباط المجتهد للحكم الشرعي مصيب للواقع دائماً، وتقدّم أنّ التصويب على أقسام متعددة، فهناك التصويب الأشعري، والتصويب المعتزلي، والتصويب السببي الإمامي، وتقدّم الكلام بالتفصيل والإجمال في كلّ واحد من هذه الموارد والأقسام.

النتيجة: أنّ التصويب باطل عقلاً، لأنّه يستلزم الدور، وكذلك مخالف لبرهان الاشتراك في التكليف بين العالم والجاهل، وأيضاً مخالف للإجماع، فقد أجمع الفقهاء على بطلان التصويب.

هذا تمام الكلام في بحث الاجتهاد، وسوف نشرع بعد ذلك في مباحث التقليد وشروط تنفيذ الاجتهاد إن شاء اللّه‏ تعالى والحمد للّه‏ ربّ العالمين.

قال اللّه‏ تبارك وتعالى: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَـوةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَوةَ وَهُمْ رَا كِعُونَ» (1)

سيدي و مولاي ... اباالصالح المهدي عجل الله تعالي فرجه الشريف ادركني.

اللهم انّا نرغب اليك في دولة كريمة تُعزُّ بها الاسلام و اهله و تذَّلُ بها النفاق و اهله و تجعلُنا فيها من الدعاة الي طاعتك و القادة في سبيلك و ترزقنا بها كرامة الدنيا و الآخرة.

«ربَّنَا اغْفِرْلِي وَ لِوَالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يقومَ الّحِسابُ»

الحمدللّه رب العالمين و الصلاة و السلام علي سيدنا و نبينا محمد و آله الطيبين الطاهرين و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين.

محمد باقر موحدي نجفي ـ قم
حوزة العلمية قم 1428  ه.ق

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1. سورة النساء : الآية 43.
1 . راجع وسائل الشيعة، ج 18، الباب 9 من أبواب صفات القاضي.
2 . المصدر السابق، ح 42.
1. سورة الأحزاب : الآية 40.
1. سورة الأحزاب : الآية 33.
2 . سورة الأنبياء، الآية 7.
3. اُصول الكافي : ج 1، ص 210؛ شواهد التنزيل، ج 1، ص 149.

2 . الكافي، ج 1، ص 216.

1. سورة بني إسرائيل : الآية 9.
3 . المصدر السابق، ص 210.
4. المصدر السابق، ص 210.
5. سورة فصلت : الآية 41 و42.
6 . فضائل الخمسة، ج 2، ص 140.

7 . انظر: أصول الكافي، ج1، ص 58.

8. سورة النساء : الآية 59.
1 . نهج البلاغة، الخطبة 2.
2. سورة التوبة : الآية 122.
1. سورة بني إسرائيل : الآية 78.

2. سورة البقرة : الآية 183.

3. سورة آل عمران : الآية 97.
1. المحصول : القسم الثالث، الجزء الثاني، ص 47.
1. المستصفى : ج 2، ص 363.

2. الفقه الإسلامي وأدلته : ج 1، ص 72.

3. سنن الترمذي : ج 2، ص 293، أبواب أحكام باب 2، حديث 1341.

4. الدر المنثور : ج 2، ص 250.
5. الموطأ للمالك : ج 1.
1. سورة الحديد : الآية 25.

2. سورة المائدة : الآية 55.

3. سورة الأحزاب : الآية 6.

4. سورة النساء : الآية 59.
1 . وسائل الشيعة، ج18، باب 9 من أبواب صفات القاضي. ح9.
1. وسائل الشيعة : ج 18 أبواب صفات القاضي حديث 5.
1 . وسائل الشيعة : ج 18، أبواب صفات القاضي، باب 3 حديث 3.
1. سورة الأحزاب : الآية 6.

2. سورة النساء : الآية 59.

3. سورة المائدة : الآية 55.

4 . وسائل الشيعة : ج 18، أبواب صفات القاضي، باب 3 حديث 3.

5 . تنقيح شرح عروة الوثقى، كتاب الاجتهاد والتقليد، ص 490.
1 . وسائل الشيعة، ج18، ص 99، الباب 11 من أبواب صفات القاضي، ح 1.
1. وسائل الشيعة : ج 18.

2. سورة هود : الآية 113.

3. سورة النساء : الآية 58.
1. سورة ص : الآية 25.
1. نهج البلاغة : الخطبة 2.
1. سورة النجم : الآية 31.
1. سورة المائدة : الآية 55.

2. سورة الحمد : الآية 5.

3. سورة الأحزاب : الآية 40.

4. سورة المائدة : الآية 51.
1. سورة الأحزاب : الآية 33.
1 . النظرة المبسوطة، ج1، ص 65.

2 . بداية المجتهد، ج1، ص 11.

3 . نيل الأوطار، ص 155؛ شرح صحيح مسلم للنبوة6 ج4، ص 107.

1. اُصول الكافي : ج 1، ص 210.

1. سورة المائدة : الآية 55.